Söyleşi: Şaban Ali Düzgün
Söyleşen: Hatice İslamoğlu Erdem, Işıl Cıngıllıoğlu
Bireyselleşen, ideolojik kamplarda yaşayan, bilgiye hızlı ulaşan ve hızlı tüketen insanlığın anlam arayışında dinlerin yeri nedir? Dini Anlama Kılavuzu kitabınızda geniş yer verdiğiniz toplum-din ilişkisine dair neler söylemek istersiniz? Vahyin toplum talebi dikkate alındığında dinin aydınlatan bir kandile (sirâcen münîra), yaşam enerjisine (elan vital) dönüşmesi hangi bilinçle mümkündür?
Sorunuzdaki “din ve toplumsallık” kısmı özellikle dikkatli tahlili gerektirmektedir. Dinin “biz” diye işaret edilen bir kolektif kimlik yarattığı aşikâr. İslam kültürünün büyük karartı (sevâd-ı azam) olarak adlandırdığı bu kolektif kimlik ile her birey bir bütünün parçasına dönüşmekte ve “ben” artık kendini “biz” olarak ifade etmeye başlamaktadır. Dinin yarattığı bu kolektif kimlik, tarihte etkin aktör olarak rol alma bakımından önemlidir. Ama madalyonun bir başka yüzü de var: “Ben”ler teker teker silikleşip “biz” büyük bir kütle olarak öne çıktığında bu kolektif kimlik, kendinden farklılık gösterme eğilimine giren bireyleri yakan-yıkan bir nâra/ateşe dönüşme riski taşır. “Biz”in arkasında dini, millî veya örfi bir referans varsa çok daha güçlü “biz”ler var demektir. İçine bütün ulemayı dâhil edebileceğimiz koca bir icmâ “biz”i var. Orada da bireysel içtihadı boğmaya hazır kudretli bir “biz” görürüz.
Tam da bu noktada şu soru anlam kazanır: İnsan neden vahye ihtiyaç duyar? “Siz Allah’a muhtaçsınız” (Fâtır, 15) ifadesindeki “muhtaçlık”tan kasıt nedir? Tarihsel-toplumsal bir varlık olarak insana tahakküm eden yapılara bir de vahiy mi eklenmektedir? Yoksa tam aksine insana tahakküm eden yapılara karşı bir çıkış yolu mu göstermektedir?
Şüphesiz insan kendinde olmayana muhtaçtır. İyi de insanın verili doğası/fıtratı ve bu doğayı da yerine göre hizaya getiren aklı ve vicdanı ona yetmiyor mu ki Allah’a muhtaç olduğu kendisine hatırlatılıyor? Çölde yolunu kaybeden, okyanusun ortasında yön kaybına uğrayan bir insana sabit bir şekilde kuzeyi gösteren kutup yıldızı ne kadar önemliyse tanımadığı topraklarda yön aradığında ona bir yönü işaret eden, anlam sorgulaması yaptığında boşluğa düşmesini engelleyen, bir tutamak aradığında elinden tutan bir kaynağa ihtiyaç duyar. “Allah’a muhtaçsınız” cümlesi aynı zamanda “Aradığınız şey bende,” demektir. Sonlu ve sınırlı bir varlığa “Aradığın şey bendedir,” diyen ilahî iradenin insanla kurduğu iletişimle her şey sıradanlıktan kurtulmakta, kendi anlam ve öneminin ötesinde bir değere kavuşmaktadır.
Kur’an’ın yol gösteren ışık (sirâcan münîra) oluşu, hem nâr hem de nur olarak ortaya çıkar. Nâr da nur da aynı kökten gelir. Nur, bireyselliği; nâr ise toplumsallığı içerir. Nur dini, nâr şeriatı gösterir. Nur Mekke’yi, nâr Medine’yi temsil eder. Nâr toplumun yaptırım gücüne işaret eder ama bu güç aynı zamanda risk içerir. Bireyi yakma, potansiyellerini karartma ihtimali vardır. Hem aydınlatan hem yakan nârın doğasında bu risk vardır. Nur hakikat İslam’ını, nâr kimlik İslam’ını temsil eder. “Kimlik İslam’ıyla hakikat İslam’ı her zaman birbiriyle kavgalıdır” diyen Abdülkerim Süruş’a göre hakikat İslam’ı, hakikatin peşinde olan herkesle oturup konuşulabilir. Kimlik İslam’ı ise her zaman başka kimliklerle kavga etmeye ayarlıdır. Bugün biz İslam’ın içindeki farklı alt kimliklerin birbiriyle kavga ettiği, hakikatin de bu kavga ortamında görünmez hâle geldiği bir dünyayı tecrübe ediyoruz.
Nur da nâr da insanın, bulunduğu yerden daha ötelere uzanma, daha fazlasını talep etme arzusunu temsil eden birer metafordur. Fizikle çevrelenen insan, sınırlılığını metafizikle aşma gayretindedir. Görmesi sınırlı olan insanın teleskoplar geliştirmesi; yürümesi sınırlı olan insanın roketler, uçaklar yapması; düşünmesi sınırlı olan insanın kavramlar üretmesi sınırlılığı ve sonluluğu aşma arzusunu temsil eder. Ama sınırları aşma, aynı zamanda içinde bir risk barındırır: Sınırı geçtiğinde insan artık tanımadığı topraklardadır. İnsan tam da burada vahyin yol göstericiliğine ihtiyaç duyar. Yerine göre nur yerine göre nâr olarak tecelli eden vahyin insan yaşamına girişinin temeli böylece atılmış olur.
Ama bu nâr aynı zamanda hakkı-hukuku ayaklar altına alanları da yakan bir potansiyele sahiptir. Musa’ya nâr olarak kendini gösteren vahiy, haksızlık ve hukuksuzluğu yerinden edip onun yerine hakkı ikame etmenin müjdesini de içinde barındırır.
Peki, yarattığı sinerjiyle tarihte İslam’ın galebe çaldığı bir dönem olmuş mu?
İslam’ın galebesini/hâkimiyetini politik bir hâkimiyet olarak değil, hakikat arayışında bir ön alış olarak almak isterim. Sorunun cevabını İslam’ın bir hakikat ve değer galebesi/üstünlüğü olarak verirsek şöyle bir tabloyla karşılaşırız:
Hakikat dediğimiz şey, varlığı doğru bir şekilde temsil iddiasıdır. Örneğin, “Şu bardağın içindeki suyun ne gibi özellikleri vardır?” sorusuna verdiğimiz cevap suyun tam temsilini içerir. Bu, bilgidir. “Bu ne işe yarar?”, “Bunun amacı nedir?” dediğinizde bilgiden düşünceye geçmiş olursunuz. Kur’an’ın tefekkür, tezekkür, tefakkuh, taakkul, tedebbür talep eden ayetlerinin tamamı bilgi elde etmeye değil, elde edilen bilgiyi değerlendirmeye yöneliktir. Elde edilen bilginin ne işe yarayacağı, hangi amaçla kullanılacağı, ne tür hizmetler üretebileceği aşamasınadır. Dolayısıyla bu ayrımın çok iyi yapılması lazım. Vahiy, insanı, bilgiyi nasıl kullanması gerektiği konusunda yani değer aşamasında yönlendirir. Bilgi süreçlerine müdahale etmez, o süreç zaten doğal olarak işlemektedir: İnsan gözünü açtığında bir nesne görür. O nesnenin imgesi, imajı zihnine düşer. Sonra bunu zihnindeki diğer imgelerlere karşılaştırır, muhakemesini yapar ve tecrübî bilgi dediğimiz bilgiyi elde eder. Aynı şekilde insan zihni, tecrübî bilgiyi doğrulamaya gerek duymayan rasyonel bilgilere sahiptir. “Peki bütün bu veriler, bu topladıklarımız ne işe yarayacak? Bunları hangi amaç için kullanacağız?” diye sorduğumuzda, düşünce aşamasına geçtiğimizde, vahiy insanı yönlendirir ki bütün insan eylemleri bir etik ve ahlâki karakter taşısın. Aksi takdirde dini arkasına politik bir güç olarak alan ama bilgi ve hakikat zemini kaygan olan “biz” topluluğunun, bugünün dünyasını inşa eden insan hakları, hukukun üstünlüğü, özgürlük gibi mücadelelerle elde edilmiş hakları gasbetme ihtimali vardır. Büyük metafiziksel söylemlerin, üst-anlatıların ve tarihsel uygulamaların gölgesinde her şeyi hizalama arzusu, dini hegemonik bir güce dönüştürebilir. Bu, dinin de bireyin de toplumun da helaki demektir. Özgürlük-güvenlik ikilemini yaşadığı zaman özgürlüğü öncelemesi gereken dinin bir devlet gibi davrandığı, daha doğrusu bu hegemonik evrilmenin sonucu olarak devletleştiği ve tercihini güvenlikten yana kullandığı görülür. Bugün İran’da, Afganistan’da yaşanan olayları gözünüzün önüne getirin. Özgürlüklerin güvenliğe feda edildiğini görürsünüz. Onun için hakikat İslam’ının, kimlik İslam’ına karşı her zaman önde tutulması gerekir.
Hakikat İslam’ı dediğimiz şey, her şeyden önce insan hakikatini dikkate alır. Bütün insanlara bu anlamda bir değer atfeder. Hakkın ve hakikatin korunması, insanın/insanlığın korunması olarak önümüze gelir. Böylece hakikate ilişkin konuşma, sadece bir soyut tartışma olmaktan çıkar ve ete kemiğe bürünen, hayata dokunan bir gerçekliğe kavuşur.
Hak ve hakikat, kendisini tekelleştirme hamlelerine direnç göstererek kendini korur. Bu direnç, hakkı ve hakikati koruyan en üst mekanizmadır. Hiçbir din veya ırk, hakikatin mutlak temsili iddiasında bulunamaz. Eğer siz dini hakikatle “kimlik” üzerinden özdeşleştirirseniz kendi doğrunuzu hakikat, kendi hakikatinizi dinin kendisi olarak görmeye başlarsınız. Bugün bir Şii’ye sorsanız hakikati en iyi temsil edenin kendisi olduğunu söyler. Sünni’ye sorsanız o da öyledir. Ya da gruplara, cemaatlere gidip sorun, farklı bir cevap çıkmaz. Bu cevaplar bile hakikate dayalı üstünlük tartışmasının başka bir zeminde aranması gerektiğini göstermektedir.
En büyük hakikat ortak ilkeler etrafında birlikte müzakereyle kurulan yaşamdır. Kur’an (Al-i İmran, 64) Ehl-i Kitap üzerinden bu ortak paydayı alabildiğine büyütür:
“De ki: ‘Ey kitap ehli! Sizinle aramızdaki şu ortak ilkeye gelin: Allah’tan başkasına kulluk etmeyeceğiz, O’ndan başka hiçbir şeye ilâhlık yakıştırmayacağız, Allah’ın yanı sıra başka birilerini Rab olarak kabul etmeyeceğiz!’ Ve eğer yüz çevirirlerse o zaman deyiniz ki: ‘Şahid olun ki biz, kesinlikle (O’na) teslim olduk.’ ”
Bu ayet, hep birlikte ilkeler üzerinde buluşmaya bir davettir. Farklılıklarımızla yaşayabilme, ortak paydada buluşabilme imkânına bir işarettir. Peki “ortak payda” nedir? Biz hep şöyle baktık: “Allah’ı birleyelim, tevhidi koruyalım.” Tamam! Allah’ı birleyelim. İyi de tevhidin yaşadığımız dünyada yarattığı bir ortak payda yok mu? Olmaz mı?! İnsanların hırslarını kontrol etmelerini gerektiren bir kader birliği var, ırkçılığı ortadan kaldıran bir ortak soy birliği var, iyiyi herkes için isteme kötüyü de herkesten uzak tutmayı kategorik olarak emreden ahlâk birliği var… Dinin bütün yüzyıllarda, bütün milenyumlarda yaşamasını mümkün kılacak olan bu birlik ülküsüdür. “Bir insanın yüzüne baktığımda insan yüzü görürüm, siyah ya da beyaz bir yüz değil!” diyen E. Levinas tam da bu birlik ruhuna işaret etmektedir. Bu birlik ruhu kaybedildiğinde, hakikatin hakikat iddiasındaki insanlar elinde paramparça edildiğine şahit oluruz. Kitaba mirasçı kılınan insanların bir kısmının kendilerine zulmettiğini söyleyen ayet (Fâtır, 31-32) tam da bu trajediye işaret etmektedir.
Eleştirilen modernitenin kendi kendini eleştirisi (refleksif modernite) kadar dinin de insana ve insanlığa ilişkin tasavvurlarının gerçek hedefine ulaşıp ulaşmadığı konusunda bir öz eleştiri yapmasında, bir refleksif teoloji yaratmasında sayısız fayda var. Din ve dine ilişkin yüzlerce yıllık yorumlarımız bizi ve insanlığı nereye getirdi? Birlik ruhunu parçalayarak ve içimizdeki enerjiyi heba ederek (Al-i İmran, 103) uçurumun kenarına mı getirip bıraktı? Paramparça bir şekilde birbirlerine hasım olarak konumlanarak enerjilerini birbirlerini tüketmek üzere harcayan insanlığı ateş çukurunun kenarından aldığını söyleyen Kur’an’ın uyardığı ateş çukurları bitti mi? Maalesef bu çukurlar hiçbir zaman eksik olmadılar. İnsandaki mülkiyet duygusuyla, iktidar hırsıyla sürekli harlanan bu çukurlar dinin en yoğun ve halisane yaşandığı düşünülen zamanlarda bile hep var oldular.
“Hulefâ-yi Râşidîn dönemine ve sonrasına bakın,” diyeceğim ama sonrası yok. Dört halifenin üçü Müslümanlar tarafından öldürüldü. İslam’ın teşekkül dönemi terörle/fitneyle karakterize. Güç, insanları zehirledi. Gücün zehrini alacak panzehir ahlâktır. Ahlâkın bütün heterarşik yapısıyla henüz oturmadığı toplumlarda ise dindir. Ahlâk/din; insanlara, her şeye ve herkese dair bir değer atfıyla başlar. Hiçbir gücün çiğneyemeyeceği bir değer olarak insanı öne çıkarır. Bu insanın hakkının-hukukunun çiğnenmesinin Allah’ın sınırlarına (hudûdullah) tecavüz olduğunu söyler. Böylece insan, dinin de ahlâkın da kırmızı çizgisi hâline getirilir. İktidarın her hegemonya/tahakküm hamlesi ahlâkın/dinin bu koruyucu çizgisine/duvarına çarpar ve durur. Böylece din/ahlâk, iktidarın (ister devlet, ister kabile, ister imparatorluk formunda olsun) hayata değerli bir dokunuşta bulunmasını sağlamış olur. Böyle bir yumuşak gücün yokluğu; yakan-yıkan, bütün ahlâki bağlardan kopmuş barbarlar (ye’cüc-me’cüc) yaratır.
Bugün hayat gerçeğinin başına gelen trajedi bu etik düşüştür, ahlâkın bir yumuşak güç olarak varlığı evirip çeviren operasyonların içinden çekilip çıkarılmasıdır. Bu ahlâki yoksunluk bazen kapitalist üretim-tüketim süreçlerinde olduğu gibi ekonomik olarak insanları uçurumun kenarına getirir; bazen faşist diktatoryal yapılar olarak, siyasal bir güç olarak uçurumun kenarına getirir; bazen eşitliği, en güçlü olana değil de en zayıf olana eşitlik olarak insanın önüne koyan komünist idea şeklinde uçurumun kenarına getirir, insanı ateş çukurunun kenarına bırakır. Bütün bunlar, farklı formlarda güç zehirlenmeleridir. Ahlâkın ve dinin bütün insanlığın iyiliğine olacak şekilde, ahlâk ideallerini bir panzehir olarak tarihsel-toplumsal sürece katmasını sağlayacak bir bilinç devrimine ihtiyaç var.
Farklı düşünce ve eylemlere tahammül edemeyerek onları boğmaya çalışanların, aslında hakka ve hakikate karşı bir mücadele verdiklerini görürüz. Aynı zamanda ayrışmanın ve çatışmanın tarihi olan dinler tarihinin farklı düşünceleri bidat, fasıklık, zındıklık, küfür adı altında etiketleyerek hakikati nasıl boğduklarını şu ayet ifşa etmektedir:
“Bütün insanlık bir zamanlar tek bir topluluktu, sonra ayrılığa düştüler. Bunun üzerine Allah, müjdeci ve uyarıcı olsunlar ve ayrılığa düştükleri konularda hakikat aralarında hükmetsin diye elçiler gönderdi. Buna rağmen kendilerine hakikatin bütün kanıtları geldikten sonra aralarındaki hasetten dolayı ayrılığa düşenler, yine bu vahyin gönderildiği kimseler oldular...” (Bakara, 213)
Elmalılı Hamdi Yazır’ın bu ayetin yorumunda dikkatli bir analizle işaret ettiği gibi peygamberler insan yaşamına sonradan girdiler. İnsanları yok oluşa sürükleyen köklü anlaşmazlıkları ve kavgaları hakkın ve hakikatin hakemliği ile sonlandırmak üzere gönderildiler. Zira hakikat insanların istismar edilen kaygı ve korkularını ortadan kaldıracak ve onları istismar edenleri boşa düşürecekti. Ama ilginç olan, kendilerine kitap gönderilen insanların daha derin ayrışmalara düşmeleridir. Bütün peygamberler tarihi bunun kanıtıdır. Yeni bir peygamberin gönderilme sebebi, bir önceki peygamberin ümmetinin yaptığı ahde vefasızlık ve hakikat suikastçılığıdır. Kur’an haklı olarak sormaktadır:
“Sizden önce kendileri ebedî değerlerle buluşturulanların yeryüzünde yozlaşmayı önleme gayretinde olmaları gerekmez miydi? Ama başarı azmi taşıyan bir avuç insan dışında kimse bunu göze alamadı. Bu yozlaşmanın parçası olmayı tercih edenler/zalimler böylece insanlığa karşı suç işleyen mücrimler olarak tarihe kaydedildiler” (Hûd, 116).
Hayatı kuran her bir unsura yönelen yok edici tehdit, nihayetinde yaşamın imkânını ortadan kaldırır ya da insanın artık bir parçası olmaktan zevk almadığı, kendine yük gelmeye başlayan bir hayatın kapılarını ardına kadar açar. Herkesin bir başkası için tehdide dönüştüğü bir dünyada, diğer insanlar birer cehennem olarak görülürler. Sayıca çok olan ırk, başka ırkların; din, diğer dinlerin; mezhep, diğer mezheplerin; sayıca çok ve güçlü olan cins diğerlerinin cehennemine dönüşüverir. Zira hayatın üzerinde yükseldiği özgürlük, eşitlik, hakkaniyet, adalet gibi bütün değerler; çoğunlukla azınlık arasındaki ilişkide buharlaşmaktadır. Varlığın nehir yatağını besleyen bütün varoluşlar böylece kurutulmaktadır. Oysa kendimi fark edebilmem, “ben” diyebilmem için bile başkalarının varlığı bir zorunluluktur. Bütün diğer “ben”lerle aynı düzlemi paylaşırım. Diğerleri üzerlerinde istediğim gibi hâkimiyet kurabileceğim arzu nesnelerim değildir. Onların varlığı benim yaşam olanaklarım için bir tehdit değil tam tersine birer imkândır. Aksi hâlde o meşhur cümle hayatın odağına gelir yerleşir: “Diğer insanlar cehennemdir.” Oysa Dostoyevski’nin sözü bu durumda daha geçerli görünmektedir: “Cehennem insanın kalbinde sevginin bittiği yerdir.”
Kendileri sayesinde benliğimizin farkına vardığımız, bilincimizin onlar sayesinde hiçlikten varlığa yöneldiği başkaları neden bizim için bir tehdide dönüşmektedir?
Dinî ve millî hassasiyetler adına insanların korku ve endişelerini kullanarak farklılığın tehdit unsuru olarak gösterilmesi en sık karşılaştığımız yok etme yöntemidir. Din veya devlet aygıtları, farklılıkları önce kontrol sonra da mahkûm ederler. Bunu da güvenliği öne çıkarıp özgürlüklerin canına okuyarak yaparlar. Dinler din adamlarını, devletler ideologlarını, yargı ve polisini bu yönde seferber ederler. Kurumsal din de devlet de kendi grup çıkarlarını koruma adına, başkalarını kendi cehennemleri olarak tanımlama ve yok etme konusunda çok heveslidirler. Oysa yaşamın varlığı ve verimliliği, bu çeşitliliğin/farklılığın korunmasına bağlıdır. Varlığın farklılıklar üzerine kurulan bu doğal akışını bozan her tür arileştirme ve tek-tipleştirme çabasına direnç göstermek gerekir.
Acı olan şu ki insanlara sürekli farklılıklarını hatırlatarak nereye ait olduklarını soran ve onları kimlik seçimine zorlayan bir dilin yaygınlaştığı bir dünyada yaşıyoruz. Farklılıkların saygı görmediği bir ortamda kimliklerin hakikati parçaladığına şahit oluyoruz. Beyazın öne çıkarıldığı yerde siyahinin, erkeğin öne çıkarıldığı yerde kadının hakikatinin soluklaştığını görüyoruz. Bu durumu yüzyıllar öncesinden İbn Sina özetlemiş gibidir:
“Farklılaşma birey ve toplumların beka yasasıdır; benzeş(tir)me ise helak nedenidir.”
Yaşamı birlikte inşa etme idealiyle kendi kimlik ve kişiliklerimizi barışın ve huzurun bir parçası yapmak ya da nefretin ve savaşın bir unsuru kılmak gibi bir seçeneğe sahibiz. Amin Maalouf’un dediği gibi insanları kimlik seçimine zorladığınızda, ölümcül kimlik dediğimiz şey ortaya çıkmaktadır. Ya tarihseli ya çağdaşı, ya klasiği ya moderni, ya dünyayı ya ahireti… Bu tür seçimlerde ağırlıklı olarak karşımıza çıkan ise “suçluluk duygusu”dur. Şizoid zihinler yaratan bu yarık zihin, sağlıksız seçimler yapmaya adaydır.
Başkalarına tahakküm etme arzusunun peşine takılanları Kur’an, “Rablık taslayan insancıklar” (erbâb) olarak tanımlayıp mahkûm etmektedir. Dinin otoritesini kullanan bu insanların sahte kutsallıklarla ördüğü eleştiri geçirmez kalın duvarlara ilk saldırı Kur’an’dan gelmektedir. İnsanın bedenini ve ruhunu kuşatan bu surlara karşı Kur’an tek otorite olarak Allah’a sarılmaya, onun dışında kalanları yerle bir etmeye çağırmaktadır.
Yeryüzünü insan için güvensiz bir mekâna dönüştüren ve Tanrı’yı insana tahakküm eden bir varlık olarak tasavvur eden Hıristiyan teolojisini Karl Barth, “kriz teolojisi” olarak adlandırmaktadır. Kriz; ezeli ile geçici arasındaki ilişkide, geçicinin sürekli ezelinin gücü altında bulunma hâlini tanımlamaktadır. Dinin içinde kendine sağlam bir yer tutan birçok folklorik unsur ve mitik ögenin, dinin sağduyu zemininde anlaşılıp yorumlanmasının ve başkalarına aktarılabilmesinin önündeki en büyük engel olduğunu ifade ediyorsunuz. Kur’an’ın insan ve evren tasavvuru, toplumlara bu krizleri aşma yolunda nasıl bir katkı sunar?
Kriz; ezeli ile geçici arasındaki ilişkide, geçicinin sürekli ezelinin gücü̈ altında bulunma hâlini tanımlamaktadır. Olup biteni insanın da kontrol etmesini sağlamayı amaçlayan varoluşsal (egzistansiyel) teoloji, bu krizi aşma yollarından biri olarak ortaya çıkmıştır. Kur’an’ın Allah, insan ve evren tasavvuru; mitolojik evren anlayışının yarattığı bu krizi aşma yolunda insanın en büyük destekçisi durumundadır. Kur’an’ın bu yöndeki yönlendirmesinin gerçekleşebilmesi, öncelikle mitolojiden arındırılmış bir din dilinin geliştirilmesine bağlıdır.
“De ki: ‘Bu Kur’an sizi ve onun ulaşabileceği insanları uyarmam için bana vahyolunmaktadır.’ ” (En‘am, 19) ayetindeki belağ (söylem/retorik), nasıl bir din dili geliştirmemiz gerektiği konusunda bize ipuçları vermektedir. Bu dilin, doğruluk (sıhhat) ve gerçeklik (hakikat) kriterlerine göre geliştirilmesi gerekir. Doğruluk bilgiyle, gerçeklik varlıkla ilgilidir ve gerçekte var olmayan bir şey üzerine kurulan herhangi bir tasavvur, gerçeklik temelinden yoksunluğu sebebiyle insan fıtratını zorlamakta, kriz de buradan doğmaktadır. Bu kriz ancak aklı Tanrı’nın yeryüzündeki terazisi olarak gören, söylenen şeyin mutlaka bir doğruluk ve gerçeklik kriterinden geçmesi gerektiğini ön şart sayan bir düşünce ile aşılabilir.
İnsan dünyada sebeplere etki edemeden sadece sonuçlara maruz kalan bir varlık olarak tasavvur edildiğinde krize davetiye çıkarılır. İnsanın Kur’an’da “halife” olarak adlandırılmasındaki “sebeplere etki ederek sonuçlar yaratan” (istihlâf) varlık vurgusu ıskalanmamalıdır. Halife, sebeplere etki etmek suretiyle tarihin aktif öznesi olur. Düşünce ve eylemde süreklilik, bu sebeplere etki etme iradesi ve kudretiyle mümkündür. Sebebine etki edemediği tarihin birçok olayının sonucuna maruz kalan dindarların içinde derin kinler ve korkunç intikam hırsları saklıdır. Şiiliğin beslendiği acı kaynakları sürekli canlı tutulur, Yahudi soykırımı binlerce film ve kitapla sürekli tazelenir. Bugünün insanı için bu bir krizdir. Dindar insanı yaşadığı ana yabancılaştıran bir kriz.
Hz. Hüseyin’in katledilmesinin yıldönümü olan 10 Muharrem örneğine bakalım. Bu anma etkinliklerinde neler oluyor? Sünnileri hiç de benimsemedikleri Yezid’le irtibatlandıran bu anmalar, tarihin bu trajik olayını bugünün insan ilişkilerini zehirleyen bir kaynağa dönüştürüyor. Tarih bugünün adamını yaratıyor, bugünün adamının karakterini belirliyor, bugünün bütün düşünce ve eylemlerini esir alıyor. O zaman burada duralım. Burada bir kriz var. Sebebi olmadığımız bir olayın sonuçlarını çocuklarımız da bu çağın insanı da yaşamamalıdır. Kur’an bugünü esir alan krizleri bloke edecek bir öneride bulunmaktadır:
“Ey Rabbimiz; bizden önceki kardeşlerimizi bağışla. Onlara karşı içimizde bir kin bırakma.” (Haşr,10)
Tam bir kriz çözücü öneri. Bizden öncekiler, bağışlanmayı gerektiren bir hatanın içine düşmüş olmalılar ki Allah’tan onlar için bağışlama talebimiz olacak. Ama onlar hatalarına rağmen yine de kardeşlerimizdir. Onlara buğzeden, ötekileştiren bir dil kullanmamıza asla izin verilmemektedir. Böylece içimizde sürekli birilerine yönelip yeni kurbanlar yaratacak kin ve öfkenin yeşermesi bloke edilmektedir.
Russell Stannard’ın 21. Yüzyıl İçin Tanrı kitabını çevirdiniz. Eserde modern bilimin dünyayı anlamamızda devrim yarattığı, büyük patlamanın evreninin başlangıcına dair bir ışık yaktığı ve “Nasıl insan olduk?” sorusunun, varlık hiyerarşisinin bulgularıyla yanıtlandığından bahsediliyor. Din-bilim ilişkisine dair tartışmalar ekseninde yaşadığımız yüzyılın Tanrı tasavvuru hakkında neler söylemek istersiniz?
Metafiziksel hakikatler dâhil, hakikat iddiası içeren her yargı doğrulama ya da yanlışlamaya açıktır. Bu, “hakikat”in doğası gereği böyledir. Doğrulama ya da yanlışlama da ancak kanıtla olur. Kanıt ise akıl yürütmeyle (ta‘akkul) elde edilir. Kanıt, doğrulama ya da yanlışlamayla sonuçlanan akıl yürütmeyi gerektirir. Bu durumda metafiziksel hakikatler dahil her hakikat akletme sürecinden geçmek, aklî kanıta dayanmak zorundadır. Biliyorsunuz buna kanıtçılık (evidentialism) adı verilmektedir.
Allah’ı yaşamlarının ayrılmaz parçası olarak konumlandıranların bir kısmı bunu bir ön kabul, bir inanç olarak yaparlar. Bir kısmı muhakemeyle buna karar verirler. Mâtürîdî Kitâbu’t-tevhîd eserinin ilk sayfasında “dini delille bilmenin zorunluluğu”ndan bahseder. Bugün de Yanılmışım Tanrı Varmış kitabının yazarı Antony Flew, “Tanrı'yı keşfedişim inancın değil, muhakemenin bir sonucudur. Elde ettiğim verilere göre Tanrı’nın olmadığını sanmıştım ama yanılmışım, Tanrı varmış” şeklinde yazmaktadır.
İslam’da inanç ilkeleri önce akîde olarak ele alınır, sonra bunlara iman edilir. Akîde (Allah’ın varlığı, ahiret gibi); hakkında bilgi üretilen, deliller getirilebilen rasyonel inanç ilkeleridir. Bütün bu delillerle güçlü bir zemin inşa edildikten sonra iman basamağına çıkılır. Burası, üretilen bütün bilginin ve delillerin sağladığı güvenin insanda yarattığı sonsuz güven ve itmi’nan aşamasıdır. Bu konuda en temel ilke Muhammed Suresi’nin 19. ayetinde ortaya konulur:
“Allah’ın var ve bir olduğunu bilgi zeminine dayandırın.”
Bilme ve idrak konusunda insana en uzak gibi görünen metafiziğin/gaybın bilgi konusu yapılmasının talep edilmesi; bilgiye konu olamayacak, hakkında deliller üretilemeyecek hiçbir alanın bulunmadığını bize gösterir. Bilgi zemininden yoksun inançların yaratacağı ahlâkî zafiyetlere karşı Kur’an uyarır:
“… İnancınız sizden ne kötü şey istiyor” (Bakara, 93).
Bu hakikat anlayışı; metafiziksel önermelerin doğruluk ya da yanlışlık değerinin bulunmadığını, kanıt bulma süreçlerine tabi tutulamayacaklarını, doğrulamaya ya da yanlışlamaya konu olamayacaklarını söyleyerek teorik aklın sınırlarının dışına çıkaran Kantçı söyleme taban tabana zıttır. “Allah vardır”, “Ölümden sonra hayat vardır”, “Ruh ölümsüzdür” gibi metafiziksel önermeler, Kant’a göre, doğrulamaya ya da yanlışlamaya açık olmayan, dolayısıyla kanıtsız kabul edilmesi gereken yargılardır; bunlar herhangi bir akıl yürütmenin konusu olamazlar. Kant’ın teorik akıl ve pratik akıl arasında ayrım yapmasının ve metafizik önermeleri pratik aklın alanının dışına çıkarmasının gerekçesi budur. Bu durumda din ve metafizik, insan idrakinin dışına düşen irrasyonel bir alanda inşa edilmektedir. Bu yargı, inancı kanıta/akla dayandırmayı zorunlu gören İslam inancına taban tabana zıttır. Bu inancın talep ettiği akıl, bağ koparan değil bağ kuran akıldır; içinde fizik ve metafizik bir füzyona uğramış hâlde bulunur.
Hasan er-Rassâs’ın (ö. 584/1188) Hz. Ali kanalıyla Hz. Peygamber’den aktardığı şu hadis dinin rasyonel zeminini bütün açıklığıyla resmetmektedir:
“Her kim ki dinini Allah’ın yarattıkları üzerinde düşünerek (tefekkür), Kitab’ını kavrayarak (tedebbür) ve Peygamber’inin sünnetini (yaşamı kavrama biçimini) anlamaya çalışarak (tefehhüm) oluşturursa, sıradağlar yerinde durduğu sürece onun dini de yerinde sağlam bir şekilde durur. Her kim ki dinini insanların ağzından duyarak almaya başlarsa, o insanlar onu bazen sağa bazen sola sürüklerler; bu da dinin yok oluşu demektir.” (Hasan er-Rassâs, el-Mûcez fi usûli’d-dîn, thk. Cemâl eş-Şâmî, Sa‘de, 1438/2017, s. 26.)
Bu hadis; bütün kurumsal yapıların başına gelen taklide, düşünceyi gerekçelendirmek yerine dikte eden mantığa, bu diktenin yarattığı dikta yapılara karşı açık bir uyarıdır. Hadis, bilgi otoritelerine değil kanıta bağlılığın (bireysel içtihat çabasının) insanı da dini de kurtaracağını ilan etmektedir. Bu kurtarıcı kanıt, dış dünyayı gözlemleyen ve sonuçlar çıkaran insana (tecrübe ve akıl), akıl ve tecrübeyi destekleyen Kur’an’a ve bu iki kaynağın hayatı nasıl yaratıcı bir kaynağa dönüştürdüğünün canlı örneği olarak Hz. Peygamber’in yaşamına bağlanmaktadır. Aklın kullanımı, dinin hayatta kalma ya da yok olma süreciyle irtibatlandırıldığı için aynı zamanda ahlâk dünyasını kuran akıldan yani doğal/işlevsel akıldan bahsetmektedir. Bu da ahlâka kaynaklık eden değerleri ve bu değerlerin bilgisini elde etmeyi (etiyoloji) imlemektedir.
Son zamanlarda üzerinde epey kafa yorulan bir konu var: transhümanizm. Bu tartışma üzerinden şunu sormak isterim: Geleneksel dindarlık, bid’at adı altında yeni olan her şeye tepki vererek mesafeli durabiliyor. Oysa sizin de Tanrı’nın Göz Bebeği İnsan eserinizde dile getirdiğiniz gibi insanın normali mevcut olanın sınırlarını aşmaya ayarlı. Örneğin bugün transhümanizme, genetik ve biyolojik mühendisliğine Allah’ın işine karışmak etiketiyle karşı çıkılıyor. Sizin bu bağlamda yeniye ve değişime bakışınız nasıl?
İnsan bedeninin tarihi ile insan bilgisinin/bilincinin tarihi aynı yaşta değil. Binlerce yıldır biyolojik olarak benzer özellikler gösteren insan, bilgisinin ona kazandırdığı kudretle atalarından teknik olarak muazzam bir farklılık göstermektedir. Beden ve bilgi/bilinç arasındaki bu gerilimden hareketle transhümanizm, bedenle bağlantılı ama ondan mümkün olduğunca bağlantısız ikinci, üçüncü, dördüncü bir insan kimliği inşa etme arayışındadır. Bunun için de yapay zeka dâhil, insana sınır deneyimleri yaşatacak teşebbüslerin peşindedir. İnsanın hâlâ gelişmekte/tekâmül geçirmekte olması, insanı daha üst formlara taşıma iddiasındaki transhümanizmin elini güçlendirmektedir. İnsanın “ben/ego” düşüncesi ve hegemonik yapısı da mevcut insan tasarımını en uç noktasına kadar ulaştırma çabasına destek vermektedir.
Peki transhümanizm yeni bir insan tasarımı irade ederken Tanrı’nın iradesine meydan okuyup Tanrı’yı mı oynamaktadır yoksa ilahî iradenin insan tasarımını en uç noktasına taşımayı mı arzu etmektedir? İnsanın en mükemmel şekilde yaratıldığı düşüncesi, transhümanizmi nasıl konumlandırmayı gerektirir? Meselenin insanın sınırlılığıyla doğrudan ilişkisi var. İnsan yetilerinin sınırlılığı, insanı bu sınırlılığını aşma zorunluluğuyla buluşturmuştur. İnsan görme sınırlılığını dürbünler ve teleskoplar geliştirerek; yürüme/mesafe kat etme sınırlılığını uçaklar ve roketler geliştirerek aştı. Aynı şey insanın düşünme yetisi için de geçerli midir? İnsan düşünce sınırlılığını yaratacağı araçlarla (yapay zekanın da evrileceği daha ileri formlarla) aşabilir mi? Bu makineler insanın mantık, muhâkeme ve ahlâk bakımından genişlemiş bir simülasyonu olarak karşımıza çıkabilirler mi?
Evrende kaybolup gitmiş varlık türlerini ve formlarını dikkate aldığımızda insanın mevcut varlıklar içinde en yeni, en acemi ve varlığının henüz başlangıç aşamalarında emekleyen bir tür olduğunu görürüz. İnsan henüz biyolojik, rasyonel ve duygusal gelişimini tam olarak tamamlamamış ve bu yetilerin ulaşabileceği maksimum sınırlarına ulaşamamış bir türdür.
O zaman, gerçekleşmesi mümkün olanı en optimum şekilde nasıl gerçekleştirebiliriz ve varlığın yararına nasıl işler hâle getirebiliriz? “Hayatı optimum şekilde nasıl yaşayabiliriz?” ve “Varlığımızı en iyi formda nasıl devam ettirebiliriz?” soruları insanın bu gelişme merakına mutlaka eşlik etmelidir.
Transhümanizm ve yapay zeka araştırmalarının, insanın gelişim tarihiyle kıyaslandığında çok yeni olmasının getirdiği bazı sorunlar var. Yeni olan her şeyde insan bir çocuğun refleksleriyle hareket eder, belki de öyle hareket etmeli. Zira sınama yoluyla öğrenme bazen tehlikeli olabilir. Bunun için de bu tartışmaların ilk evresinde din, ahlâk ve hukuk; ihtiyatlılık ilkesini dikkate alır. Bilindiği gibi ihtiyatlılık ilkesi, konu hakkında kapsamlı bilimsel bilginin bulunmadığı durumlarda zarar verme potansiyeline sahip yeniliklere yönelik geniş bir epistemolojik, felsefi ve yasal yaklaşımdır. Felaketle sonuçlanabilecek yeniliklere geçmeden önce dikkatli olmayı, duraklamayı ve gözden geçirmeyi gerekli görür. Bilim ise bu konularda daha gözü kara hareket eder ve ihtiyat prensibini değil, önlem alarak harekete geçme ilkesini çalıştırır. Disiplinlerin bu iki boyutla birbirini denetleme, kollama işlevi olduğunu baştan kabul etmek gerekir. İhtiyat ilkesi İslam fıkhında “def‘i mefsedet celbi menâfi‘dan evladır” şeklinde formüle edilmiştir. Ama her mefsedet yanında bir miktar maslahat bulundurur, bunun tersi de doğrudur. Onun için “Mefsedet-i hâlisa (katışıksız mefsedet) da maslahat-ı hâlisa da yoktur,” denir.
İhtiyata ihtiyaç var; zira evrenin, dünyanın ve dünyanın içindeki canlıların gelişim tarihine bakılırsa bu sürece en son katılan insanın gelişimi henüz geçireceği uzun sürecin daha başında gözükmektedir. İnsanın tarihte mücadele ettiği varlık türlerinin onu getirdiği nokta ile bugün mücadele ettiği yaşam formlarının onu götüreceği nokta birbirinden kategorik olarak farklılık gösterecektir. Zira hâlihazırdaki insanın geleceğinin çok radikal biçimde şu andan farklılık göstereceğinin ön işaretleri, insanın mücadele ettiği unsurların biyolojik ve fizyolojik gerçekliğimizden zihin gerçekliğimize kaymaya başlamasıyla verilmiş oldu. İnsan üzerinden geçen her zaman birimi ile onu karşılayan zaman birimi arasındaki karşıtlıkta, geleceğin geçmişten daha iyi olacağını ummamız için birçok sebebimiz var aslında: “İnsan üzerinden öyle bir zaman geçmiştir ki insan bu zaman içinde anılmaya değmezdi” (İnsan, 1) ayeti aslında insan üzerinden geçen her zamanın geleceğe kıyaslandığında, aşılması mecbur bir kesit olduğu ama insanın gelişiminde hiçbir zaman son nokta olarak işaretlenemeyecek bir birimi temsil ettiği gerçeğini önümüze koymaktadır.
İslam’ın toplumsallaşmasında reelden ideale evrilen iki kök değer olarak takva ve rıza teorilerini öne çıkartıyorsunuz. Dindar-seküler çatışmasını aşacak şekilde bu iki kavram temelinde herkesin temel hak ve özgürlüklerini sonuna kadar kullanabildiği, hukuki ve ahlâki normlar etrafında ortak akıl, ortak iyi ve ortak bir yaşamın inşası mümkün mü?
İdeal; insanı kendisine çeken, cezbeden bir ufuktur. Kur’an, nübüvvetin daha başında Hz.Peygamber’in Cebrail’i ufuk-u a‘lâda gördüğünü söyler. Ufuk-u a‘lâ, varoluş sınırlarımızın ötesinde yüce bir ufku bize vadeder; burası, insanı tutsak eden toplumsallıklardan, tarihselliklerden kurtaran bir ufuk çizgisidir. Yüce, üstün, en yüksek olanı işaretleyen bu ufuk çizgisi bir idealin, bir ülkünün varlığına; var olanın ötesinde bir şeyin imkânına ve olabilirliğine işaret eder.
Arzuyu tetikleyen ilk şey imkândır. Bir şeyin olabilirliğidir. Dua da bu imkânı gerçekleştirmeye bir çağrıdır. Dua ile dava aynı kökten gelir. Öyle bir davanın parçası olursunuz ki duanız o davanın gerçekleşmesindeki temel arzunuz olur. Yani dua arzudur. Peki, arzunuz nedir? Bir davanız varsa o davanın gerçekleşmesidir. Peki, dava nedir? Dava, insanlık davasıdır: İnsanın insanlığını en iyi formda gerçekleştirebileceği, potansiyelini en üst formda açığa çıkarabileceği bir yuvaya, bir yurda kavuşması, orada var olmasıdır. Orada ikamet ediyor olmasıdır. Kavvâm, kıyâm, kıymet gibi değer ifade eden kelimelerin tamamı “ikamet”le aynı kökten gelir. İkamet ettiğiniz yerin ikamet etmeye değer bir yer olması, ideal olması için orada bir “kıyem”, yani değer olması lazım. Sizin orada “kavvâm” olmanız lazım, yani sürekli değer üreten, değerlerin kadir kıymetini bilen aktif ve fail bir özne olarak hareket etmeniz lazım.
Dünyada hiçbir şey kâmil haliyle insana verilmez. İnsan bir parçası olmak suretiyle varlığı kâmil formuna kavuşturmak gibi bir misyona sahiptir. Varlığın insana emanet edilmesi budur. Nihayetinde biliyoruz ki dünyada var olan her şey sınırlı ve sonludur. Bu sınırlılığı ve sonluluğu öteleyebildiği ve sınırları zorladığı oranda insan emanetin gereğini yerine getirmiş olur. İdeal hâliyle dünya ancak o zaman gerçekleşir.
İdeal bir dünyayı arzulama konusunda maalesef Müslüman entelektüellerin edebî, felsefi, siyasi bir yazın türü olarak ütopya eserleri yok denecek kadar az. Fârâbî’nin Erdemli Devlet’i, İbn Tufeyl’in Hayy bin Yakzan’ı, İbn Nefis’in er-Risâletü’l-kâmiliyye’si var klasiklerden. Osmanlıda hâb-nâme geleneği içinde üretilen eserler (Veysî’nin Hâb-nâme’si, Haşmet’in İntisâbu’l-mülûk’u, Ziya Paşa’nın ve Namık Kemal’in Rüya’ları, Filibeli Ahmed Hilmi’nin Amâk-ı Hayal’i), Mustafa Nazım’ın Rüyada Terakki ve Medeniyet-i İslamiyeyi Rüyet’i var güzel örnekler olarak. Ama mevcut sosyal-siyasal şartların eleştirisini içeren ve daha ideali kurma arzusunu dile getiren bu tür çalışmaların ötesine geçen muhayyel/imajinatif gerçekliklerin kurgusuna şiddetle ihtiyaç var.
Bu muhayyel gerçeklik içinde benim en büyük arzum sizin sorunuzda dile getirdiğiniz rıza (çoğunluğun tahakkümüne karşı çoğulculuk; toleransın ötesine geçen saygı), takva (dindarlığın bir tahakküm unsuruna dönüştürülmesine karşı hesap verebilirlik, sorumluluk ve şeffaflık) gibi Allah ile insan arasındaki ilişkiyi kuran terimlerin bu güçlerini insanlar arasındaki ilişkilere de transfer ederek dinsel ve seküler arasındaki mesafeyi kapatmak. Dünyayı yeniden kurmaya yönelen her hamleyi dinsizlik, bidat olarak etiketleyerek insanın dünyayı imar etme sorumluluğunu sakatlayan ve onu varlığa da kendine de yabancılaştıran din anlayışına da ruhsuzluğuyla insanı kendi eliyle yarattığı dünyadaki nesneleri elde etme hazzının kölesine dönüştüren modernliğe ve sekülerliğe de ayna tutup hatalarıyla yüzleştirecek üçüncü bir yola ihtiyaç var.
87. Sayı (2023)