Mustafa İslamoğlu
“Muhammed yalnızca bir elçidir; ondan önce de elçiler gelip geçmiştir. O halde o ölür ya da öldürülürse, topuklarınız üzerinde geriye mi döneceksiniz? Fakat kim topukları üzerinde geriye dönerse, iyi bilsin ki Allah’a hiçbir zarar veremez; hâlbuki Allah şükredenlerin karşılığını verecektir.” (Âl-i İmran 144)
“Beni, Hıristiyanların Meryem’in oğlunu yücelttikleri gibi yüceltmeye kalkmayın: Ben yalnızca bir kulum. Benim için şöyle deyin: O, Allah’ın kulu ve elçisidir.” Hz. Peygamber
Konunun önemini ve güncelliğini vurgulamak için, Hac ibadetini ifa ederken gözlemlediğim bir örneği naklederek girmek istiyorum. Bu örnek üzerinde düşünüldüğünde, olayın Müslümanlar açısından bir “tasavvur” ve “akıl” problemi olduğu çok daha iyi kavranılacaktır.
Hz. Peygamber’in hicretinin ilk durağı Sevr mağarasındayız. Orada, bizden önce oraya çıkan Kuzey Afrikalı olduğunu tahmin ettiğim bir grup daha var. Grup başkanı manzum bir şeyler okumakta ve kafileden kimileri de buna yoğun bir duyguyla iştirak etmekte. Hatta gruptan bazıları oradaki taşları kucaklamakta ve teberrüken takkelerini, tesbihlerini sürmekte.
Okunan manzume bir yerden itibaren Sevr mağarasında, hicretin ilk gecesi geçtiği iddia edilen yılan hikâyesini anlatıyordu. Döndükten sonra bu hikâyenin aslını aramaya koyuldum. Sadece sahih değil, zayıf haberler içeren hadis derlemelerine de göz gezdirdim. 400 bin hadisi barındıran bini aşkın sünnet-hadis kaynağını içeren CD’lerde yaptığım tüm taramalara rağmen rastlayamadım. Hikâye farklı biçimlerde ve kısmen Taberi Tarihi, el-Mevahibu’l-Ledunniyye vs. gibi muahhar tarih ve siret kitaplarına girebilmişti. Fakat hikâyenin en renkli son versiyonuyla Türkçe bir eserde karşılaştım. Anlaşılan o ki, efsaneleştirilen her haber gibi, bu haber de kendi kendini çoğaltmayı günümüze kadar sürdürmüştü. Hikâye şöyle kurgulanmış:
“Gece karanlığında Sevr Mağarasına vardılar… Mağara; haşerat ve vahşi hayvanların yuvası idi…
Sıddik-ı Ekber, içeride Allah Rasulüne zarar verebilecek yılan ve akrep gibi hayvanların olabileceğini hesap ederek kâinatın fahrinin oraya girmesine gönlü razı olmadı:
-Ey Allah’ın Rasulü, dedi; Allah aşkına ben girmedikçe, sen girme! Eğer içeride zararı dokunacak bir şey varsa, onun zararı sana dokunmadan bana dokunsun…
Ve mağaradan içeri süzüldü… Elleriyle yerleri yokladı, düzledi, ufak tefek taşları bir kenara attı… Bu arada mağaranın bir köşesinde bir delik buldu. Elbisesinden bir parça yırtıp orayı tıkadı, geri kalan kısmına da ayaklarını dayadı. Ve seslendi:
-Ey Allah’ın Rasulü, buyurunuz!
Nebiler nebisi içeri girdiler…
…
Nihayetsiz olan mülkün seyyidi ve Kevser havuzunun sahibi Cenab-ı Mustafa (s.a.v.), mukaddes başını, cihanın en büyük peygamber dostu ve en şiddetli hak sevdalısı Hazret-i Ebu Bekir (r.a.)’in kucağına koymuş, gözlerini yummuş, “Gözlerim uyur, kalbim uyumaz” dediği uykusundalar…
Hilm âlemi yüce Sıddik (r.a.), nur-ı cihanın mübarek yüzüne nazar ediyor… Güneş güneş pırıldayan bu yüz; Allah sevgilisinin yüzü…
İşte o an, mağaranın deliklerinden birinde küçük bir yılan başı göründü… Hemen çıplak ayağı ile deliği tıkadı. Hz. Ebu Bekir’in ayağına incecik bir neşter gibi yılanın zehirli dişi girip çıktı. Cihan Sıddik’ı acıdan yandı, ta yüreği kaynadı... Fakat Allah’ın Rasulü uyanmasın diye hiç kıpırdamadı. O kadar yandı ki, gözlerinden iplik iplik yaş boşandı ve şıp, şıp âlemin fahrinin yüzüne damladı…
Nebiyyi Muhterem uyandılar:
-Ne oldu, sana ya Eba Bekir?
-Ayağımı bir şey soktu ama beis yok, siz rahatınıza bakınız...
Kâinatın Efendisi oraya tükürüklerinden sürdüler ve acıdan yanan ayak birden şifaya kavuştu…”[1]
Hikâyenin, son zamanlara kadar kendi kendini yazmayı sürdürdüğünün en açık göstergesi, tasavvufa Halid Bağdadi ile girdiği bilinen sistematik rabıtayı, Sevr mağarasında başlatan ve bu sayede sünnetten bir de delil vaz etmiş olan şu ilavedir:
“Sıddik-ı Ekber’i karşısına aldı, dizleri üstü oturttu, gözlerini yumdurdu ve kendisine gizli zikri talim etti:
-Ya Eba Bekir! Dilini damağına yapıştır, hiç hareket ettirme, bütün canını kalbinde topla ve onu içinden gizlice haykır:
-Allah, Allah, Allah!..
Ve Hazret-i Ebu Bekir haykırdı:
-Allah, Allah, Allah…
Her dalından binlerce kol budak fışkırmış olan ve binlerce hakikat meyvesi vermiş bulunan erenler ağacı tâ o vakit dikilmişti.[2]
Hazret-i Ebu Bekir (r.a.) geçidinden Allah sevgilisinin ruhaniyetine varan yolun, hiç bozulmadan ta o günden bugüne kadar gelmiş bir mektebi vardır… “Altın Silsile”[3]
Vurguladığımız gibi bu rivayet, hiçbir muteber kaynakta yer almamaktadır. Hakim’in Müstedrek’i (3/6), Beyhaki’nin Delâilü’n-Nübüvve’si (2/290), Ebu’l-Fida’nın el-Bidaye ve’n-Nihaye’si (3/180) ve bunlardan nakil yapan İbn Hacer’in el-İsabe fi Temyizi’s-Sahabe’si gibi kendi alanlarının ikilcil ve daha aşağı derecedeki kaynaklarında sadece şu cümle bulunmaktadır: “Rasulullah’la Ebu Bekir, Hicret günü Sevr Dağındaki mağaraya ulaşınca Ebu Bekir ona dedi ki: Ya Rasulallah! Sen bekle, ben içerisini temizleyip düzenleyeyim.”
Kim ve hangi gerekçeyle kurgulamış olursa olsun, uydurma unsurlar taşıdığı su götürmez olan bu rivayetin sıhhatiyle ilgili tartışma, konumuzu birinci dereceden ilgilendirmemektedir. Asıl bizi ilgilendiren, Hicret’in anısını dimdik ayakta tutan Sevr Mağarasının Müslümanlara verdiği mesaj, onların zihninde uyandırdığı çağrışımlar ve sembolize ettiği değerlerdir.
Peygamberlik kurumunu “mitolojik” bir yüceltmeye tabi tutan bu tasavvurun, sahibine neler kazandırdığı ya da kazandırabileceği ortada: His, heyecan… Onlara dayalı yoğun duygu ve hayranlık...
Peki, ya neler kaybettirdiği?..
Bunu tespit edebilmek için, bu kurgusal öykünün tasavvur analizini yapmak şarttır.
Böyle bir tasavvur neleri gözden kaçırır:
Böyle bir tasavvur insanı nelerden mahrum eder:
“Mitos”u “logos”un karşısına yerleştiren, doğru bir tasnif yapmıştır; evet, efsanenin karşısında akıl vardır. Kur’an, Mekke muhalefetinin vahye karşı çıkarken geliştirdiği “esatiru’l-evvelin: öncekilerin efsaneleri” söylemini kesin ve net bir biçimde reddedip dışlar. Kur’an’ın bu hassasiyeti, vahyin “mitos” karşısında “logos”tan yana olduğunun da açık bir göstergesidir.
Mitolojik peygamber tasavvuru, salt zihinlerde kalmayarak Hz. Peygamber’le ilintili sanılan her şeye perestiş ve fetişizme kadar vardı. Aslında dikkatimizi çeken şey, fetişizme kadar varan bu tavırların Hz. Peygamber’in içinde yaşadığı çağda sadece münafıkların başı Abdullah b. Ubeyy b. Selûl’ün peygamber tasavvuruyla hayret edilecek derecede birbiriyle örtüşmesiydi. Önce Müslim ve Nesâi’nin naklettiği şu haberi okuyalım:
“Cabir’den: Münafıkların elebaşı, öldüğünde namazını Rasulullah’ın kıldırmasını vasiyet etmişti. Oğlu Peygamber’e geldi ve dedi ki: “Babam, senin gömleğinle kefenlenmeyi vasiyet etti…”[4]
Burada dikkatimizi çeken şey, münafıkların çetebaşı Abdullah b. Ubeyy b. Selûl’ün Rasulullah’ın hırkasına yüklediği anlam ve Rasulullah’ın şahsında sergilediği “peygamber tasavvuru”dur. Bir ömür Hz. Peygamber’e karşı en çirkin yollarla savaşan, eşine iftira etmek de dâhil İslâm toplumunu içinden yıkmayı görev bilen bu adamın, Hz. Peygamber’in hırkasına duyduğu ‘saygı’ ve ona yüklediği ‘kutsal anlam’ ortada. Öyle ki, Peygamber hırkasının kefeni olmasını vasiyet ediyor. Belli ki, bu hırkayla nifakını örtmeye, onun ‘bereketiyle’ kendini kurtarmaya çalışıyor. Rasulullah’ın, namazını kıldırmasının -bir rivayette elleriyle kabre indirmesinin- kendisini kurtaracağını sanıyor.
Fakat ilâhî vahiy, onu dışlamakta gecikmiyor. Gerçekte Tevbe suresinin 80 ve 84. ayetlerinin kesin bir dille reddettiği şey, İbn Ubey tarzı “peygamber tasavvuru”dur. Bu tasavvur, münafıkların elebaşında, eşyaya taşımadığı anlamları yüklemek ve hayatını örnek alıp üreteceği yerde, bir ömür aykırı durduğu Hz. Peygamber’i, ölümünü fırsat bilerek ‘tüketmeye’ kalkışmak şeklinde tezahür etmiştir.
İnsan, anlayabilen ve anlamlandırabilen bir varlıktır. Kendi varoluşu dâhil, farkına vardığı varlıkları bilmek, tanımak, anlamak ve anlamlandırmak ister. Kendi varlığıyla diğer varlıklar arasındaki ilişkiyi, aklın kapasitesi ve düşüncenin yasaları dâhilinde çözmeye ve bir yere oturtmaya çalışır.
Bu ilişkiyi çözmede insanın ilk başvuru kaynağı “tasavvur”dur. Çünkü, kelimeler içeriklerini ve anlamlarını önce insanın zihin dünyasında kazanır. İnsanın tasavvurunu oluşturan bilgi ya doğrudan ve fıtrî, ya da sonradan kazanılmış bilgilerdir. İslâm bilgi felsefesinde, birinci tür bilgiye “hudurî bilgi”, ikinci tür bilgiye “husuli bilgi” denir.[5]
Hudurî bilgi, insanın başta kendi varlığı hakkındaki doğrudan bilgisidir ki, insan bu bilgiye doğuştan sahiptir. Bu nedenle, aklını kaybetse dahi insan kendisi hakkındaki bilgileri kaybetmez. Ağzının yemeye, burnunun solumaya, elinin tutmaya, ayağının yürümeye yaradığını bilir.
Husuli bilgi, insanın sonradan elde ettiği bilgilerdir ki, bu bilgiler ya gözlem yoluyla elde edilmiş tecrübî bilgilerdir, ya da bilgi aracı olan dil ve yazı kullanılarak elde edilen “müdevven bilgi”lerdir. İnsan bilgisi, hem “bilen özne”ye bilginin katkısına hem de “bilinen obje”nin niteliğine göre kıymetlendirilir. Bilginin en aşağı derecesi insanın biyolojik varlığına, en üst derecesi ise ruhuna hayat verir.
Husuli bilginin hangi türü olursa olsun, bir hammadde olan bu bilginin mutlaka ‘işlenmesi’, yani ‘anlamlandırılması’ gerekmektedir. İşte bu “anlamlandırma” sayesinde “bilen özne” olarak insan, aynı bilgilerin depolandığı bilgisayardan, insan bilgisi de bilgisayar bilgisinden ayrılır. İnsan için o bilgi, artık ‘anlama’nın ve ‘anlam’ın konusudur. Ve bu yeteneğiyle insan, bilginin sadece taşıyıcısı ve alıcısı değil üreticisidir de.
Doğaldır ki, doğru bilinci doğru bilgi kurar. Fakat insanın problemi, yalnızca doğru bilgiye ulaşmak değildir. Bununla her iş bitmemektedir. Doğru bilginin doğru anlaşılması gerekmektedir. Doğru bilgi yanlış anlaşılırsa, elde edilen netice yanlış bilgiyle elde edilen neticenin aynısı olacaktır. Doğru bilginin peşindeki her insanı teselli eden en büyük unsur, “yanlış bilgi”nin ya da “yanlış anlama”nın, bilgi objesinin hakikatini etkilemiyor oluşudur. Bizim eşyanın hakikati konusundaki yanlış bilgimiz ya da yanlış anlamamız, eşya üzerinde hiçbir etkiye sahip değildir. O, orada, konulduğu gibi durmakta, kendi duruşu hakkındaki doğru bilgiyi vermeye her zaman hazır ve nazır bulunmaktadır. Tıpkı “bilgi içkin değil, aşkın ve ontolojiktir” tezini savunan Alman filozof Nikolai Hartmann (1882-1950)’ın dediği gibi: “Bilginin doğruluğu ya da yanlışlığı, bilgi öznesinin doğruluğuna ilişkin bir bilincinin olup olmamasından, hatta bilen kişinin, kendi bilgisinin doğruluğunu yanlışlığından ayıramamasından da bağımsızdır.”[6]
Hartmann’a göre doğru bilgi, bilinçteki nesnenin tasarımının nesneye uygun düşmesidir: “Bilinçteki tasarım nesneye uygun ise bilgi doğru, değilse yanlıştır. …Doğru ya da yanlış olan şey nesne değil, onun bilgisidir… Bu nedenle doğruluk, doğruluk bilincinden bağımsız olarak varlığını sürdürür. Şüphe ya da kesinlik bir bilginin doğruluğunu etkilemez. Var olan bir olgunun ifadesi olan bir tümcenin doğruluğu, onun doğruluğunu başka hiç kimse düşünmemiş ya da dile getirmemiş olsa da doğru olarak kalır. Onun geçerliği de zaman üstü, sonsuz ve saltıktır.”[7]
Varlık ve bilgi insan için nasıl en ezelî problematikse, anlama ve anlamlandırma da insanlığın en eskimez problemidir. Bu nedenledir ki “anlama sorunu”, insanoğlunun en temel sorunlarından birini teşkil eder. Anlama, kendi başına bir sorun olmadığı hâlde, anlamayı bir sorun hâline getiren şey, “yanlış anlama” ya da “anlamama”dır. Anlama sorunu, elbette çoğunlukla yanlış anlama biçiminde tezahür eder ve her yanlış anlama, gerçekte bir anlamamadır.
İnsanoğlunun en çok yanlış anladığı şeyler, en çok değer verdiği şeylerdir. Bunların başında, bir özne olarak kendi öz varlığı ve varoluşunu O’nsuz anlamlandırmasının mümkün olmadığı mutlak varlık olan Yaratıcı gelir.
İslâm’ın son vahyinin “oku” diye başlamış olması, bir bakıma insanoğlunun ezelî anlama sorununa bir dikkat çekişti. “Oku” emrinin, aynı anda “anla” ve “anlamlandır”ı da içerdiği müsellem bir hakikattir. Öte yandan, eğer anlama sorunuyla değilse, birden fazla peygamber ve kitap gönderilişinin hikmetini neyle izah edebilirdik? Rahatlıkla söyleyebiliriz ki, tüm vahiyler ve onları tebliğ eden elçiler, insanın kendisini, Allah’ı ve eşyayı doğru anlayıp anlamlandırabilmesi için gönderilmişlerdir.
Elbette, Son Elçi Hz. Muhammed’in misyonu da, insana kaybettiği anlamını yeniden kazandırmak ve doğru anlamanın tüm zamanlarda ve mekânlarda geçerli olan koordinatlarını göstermekti. O, bu ulvi görevini yaptı ve her ölümlü varlık gibi dünyayı terk etti. Geriye insanoğlunun öz benliğiyle, Allah’la ve eşyayla ilişkisini en makul bir biçimde nasıl kurabileceğinin, bütün bunları nasıl anlayıp hayatını ne şekilde anlamlandıracağının “güzel bir örneğini” bıraktı.
Genelde tüm elçilerin, özelde Son Elçi Hz. Muhammed’in gönderiliş amacının, kendisini, Allah’ı ve eşyayı yanlış anlayan, bunun sonucunda hayatın anlamını kaybeden insanlığa, içkin gerçekleri ve aşkın hakikatleri doğru anlamanın en kalıcı ve evrensel yöntemini bizzat yaşayarak göstermek olduğunu söylemiştik. Fakat, işte tam da bu noktada korkunç bir anlama problemiyle yüz yüze geldik. Gönderiliş amacı “doğru anlamayı” temin olan Hz. Peygamber ve onun temsilcisi olduğu peygamberlik kurumu, bizzat “yanlış anlama”nın konusu olmuştu.
İşte sorunu karmaşıklaştıran ve krize dönüştüren de burasıydı. Peygamber sayesinde anlama sorununu çözmesi ve hayatı tekrar anlamlandırması gerekenler, bizzat Peygamber’in kendisini yanlış anlamışlarsa, ne yapacaklardı? Nitekim öyle de olmuştu. Gönderiliş amacı doğru anlamayı temin olan Son Peygamber, kendisini ona nisbet edenler tarafından yanlış anlamanın nesnesi kılınmıştı.
Böylesi bir ortamda, peygamberlik kurumunun misyonunu hâlâ ifa etmesini beklemenin, abesle iştigal etmek anlamına geleceği aşikâr. Bu ilâhî müessesenin misyonunu tam anlamıyla ifa etmesi, “örnek” kılınan evrensel nebevî değerlerin yeniden üretilmesiyle mümkündür. Bu formasyonun kazanılması için de, bir örneklik kurumu olan peygamberlik kurumunu mitosa/efsaneye mahkûm edip insanüstüleştiren, ya da indirgemeci bir mantıkla tarihe mahkûm eden peygamber tasavvurlarının teşhir edilmesi şarttır.
Tarihte, Hz. Peygamber’i ve peygamberlik kurumunu yanlış anlamanın nesnesi kılan birçok düşünce, ekol, tavır ve davranış olmuştur. Bunlar içerisinde, Rasulullah’ın peygamberliğine inandığı hâlde onu sadece bölge Araplarının peygamberi kabul eden indirgemeci fırkalar olduğu gibi, Hz. Peygamber’in öldükten sonra yeniden dirildiğini ve aramızda yaşadığını iddia eden aşırı yüceltme yanlısı tavırlar da olmuştur. Süyuti’nin Tenviru’l-Halek fi İmkâni Ru’yeti’n-Nebiyyi ve’l-Melek adlı risalesinde yazdıkları bunun tipik bir örneğidir.[8]
Risale, kadim polemik türünün tipik bir örneğidir. Süyuti, bu konuda gelen sorular ve yapılan itirazlar üzerine kaleme aldığını söylediği bu risalesinde, tüm çabasıyla Rasulullah’ın halen hayatta olduğu ve aramızda dolaştığı tezini isbata çalışır. Ne ki, bunu pek de becerdiği söylenemez. Çünkü, hiçbir inandırıcı delile dayanmamaktadır. Tezini, ya simgesel bir iki rivayetin en uçuk yorumlarına, ya da adı sanı duyulmamış ‘ermiş’ menkıbelerine dayandırmaktadır. Serdettiği en sahih senetli rivayet, Buhari’nin naklettiği “Kim beni rüyasında görmüşse, iyi bilsin ki o beni uyanıklığında da görecektir. Şeytan benim kılığıma giremez”[9] hadisidir.
Hadisin en ciddi problemi “فسير اني في اليقظة” (“İyi bilsin ki o beni uyanıklıkta da görecektir.”) lafzının nasıl anlaşılacağıdır. Zaten Süyuti de, hadisin her tür anlama ve yoruma açık olan bu kapısından girmektedir. Ne ki, hadisin bu lafzî problemi bir yana, bu hadis külliyen bir anlama problemine kurban edilmiştir. Çünkü, bu hadis yalnızca Rasulullah’ı hayattayken gören kimseler için geçerli olabilir; değilse kişinin rüyada gördüğünün Rasulullah olduğunu bilmesi nasıl mümkün olabilir? Sanırım Buhari, İbn Sîrîn’in “ إ ذا رآه في صورته” (“onu kendi gerçek suretinde gördüğü zaman”) notunu hadisin arkasına düşerken, bu ince ve önemli noktaya dikkat çekmek istemiştir.
Ulaşabildiği ne kadar menakıb varsa, onları tezine delil gösteren Süyuti, en sonunda Rasulullah’ın ısrarla nehyettiği “aşırı yüceltme”nin tipik bir örneğini teşkil eden şu garip sonuca ulaşır:
“Bütün bu nakiller ve hadislerden çıkan sonuç şudur: Peygamber sallallahu aleyhi ve sellem ruh ve ceset olarak diridir; o, aynen vefatından önceki şekil ve şemailiyle, hiç değişmemiş bir halde yeryüzünün her bir tarafında ve semavî âlemde tasarrufta bulunmakta, istediği gibi gezip dolaşmaktadır. Ne ki o, cesediyle diri ve hayatta olmasına rağmen, tıpkı melekler gibi göze görünmemektedir. Allah, onu görmeyi ikram ettiği kullarına onu göstermek istediği zaman perdeyi kaldırır; o da onu gerçek kimliğiyle görür. Buna herhangi bir engel yoktur. Onu görmeyi (Abdülkahir el-Bağdadi gibi) misal âlemine tahsis etmenin de gereği yoktur.”[10]
Aynı risalesinde Süyuti, kaynak göstermeksizin, Ebu Mansur Abdulkahir b. Tahir el-Bağdadi (öl. 429/1037 m.)’nin tamamen subjektif yorum ve spekülasyona dayalı olan şu sözlerini nakleder:
“Dostlarımızdan muhakkik kelâmcılar Peygamberimizin vefatından sonra da diri olduğu görüşündedirler. Yine o, ümmetinin taatına sevinmekte, onlar içerisinden asi olanlara üzülmektedir… Musa, kendi çağında ölmüştü. Fakat Peygamberimiz, onu kabrinde namaz kılarken gördü. Miraç hadisinde, onu dördüncü kat semada gördüğünü haber verdi. O, Âdem ve İbrahim’i de gördü. Bu aslın bizim için sahih olduğu ortaya çıktığı zaman deriz ki: Peygamberimiz sallallahu aleyhi vesellem, vefatından sonra da yaşamaktadır ve o peygamberliğini sürdürmektedir.”[11]
İlginç olan şey, tarihsel varlığı Sünnî ve Şiî ilahiyatçılar arasında tartışılan Abdullah İbn Sebe’nin de Rasulullah’ın öldükten sonra geri döneceğine (ric’at) inandığı ve buna Kur’an’dan alakasız bir ayeti delil getirdiği rivayetidir. Taberi’nin nakli şöyle:
“Suriye halkından istediğini elde edemeyince, onu çıkardılar. Mısır’a gitti, orada yerleşti. Onlara şöyle dedi: ‘İsa’nın döneceğini iddia edene ve Muhammed’in döneceğine inanmayana şaşılır.’ Yüce Allah, şöyle buyurmuştur: ‘Kur’an’a uymayı sana farz kılan Allah, seni döneceğin yere döndürecektir.” (Kasas 85) Muhammed dönüşe İsa’dan daha layıktır. Şöyle diyor: ‘Bunu kabul ettiler, dönüşü onlara kabul ettirdi. Bu konuda konuştular.’[12]’’
Hz. Peygamber’in ölmediğini ya da öldükten sonra cesedinin diriltilip aynen eski bedeniyle aramızda dolaştığını iddia eden kimseler, bu iddialarının doğal bir uzantısı olarak Rasulullah’la bedenen görüştüklerini de iddia etmişlerdir.[13] Ancak, Rasulullah’ın vefat günü Rasulullah’ın ölümünü, hissî nedenlerle kabullenmek istemeyen (bir ihtimal siyasi birtakım sakıncalarla duyulmasını istemeyen) Hz. Ömer’e hatırlatıldığı gibi, bu insanlara da ilâhî yasanın herkes için geçerli olduğunu hatırlatan mutlaka olmuştur:
“Muhammed yalnızca bir elçidir; ondan önce de elçiler gelip geçmiştir. O hâlde o ölür ya da öldürülürse, topuklarınız üzerinde gerisin geriye mi döneceksiniz? Fakat kim topukları üzerinde gerisin geriye dönerse, iyi bilsin ki Allah’a hiçbir zarar veremez; hâlbuki Allah şükredenlerin karşılığını verecektir.” (Âl-i İmran, 144)
Her canlıya ilişkin ilâhî yasayı hatırlatan şu ayeti ‘te’vil’ etmek mümkün mü:
“Her can ölümü tadıcıdır.” (Âl-i İmran, 185)
Hayır. Bu hatırlamak ya da hatırlatmakla ilgili değildir. Bu bir “tasavvur”dur ve bu tasavvur daha temelde bir anlama sorunuyla ilgilidir. Bilgi, “ilgi” ve “bütüncül bir varlık formu” hâline dönüşmeden malumat olarak kalmışsa, anlama sorununu çözmek için yeterli olmamaktadır. Tıpkı Heidegger’in dediği gibi “Bilmek, bir kimsenin bilinç dolabına ganimetle dönmesi değildir. Aksine bilmek bir birliktelik, bir varlık formudur ve ilgidir.”[14]
Anlama sorunu, yukarıda örneğini verdiğimiz yanlış anlamayla sınırlı kalmamıştır. Bu sorunun pençesine düşenler arasından, peygamber tasavvurunu en uç noktaya götürerek onu ilahlaştıranlar da çıkmıştır. Ebu Muhammed Ali İbn Hazm (384-456 h.), dinler ve mezhepler tarihi alanında hatırı sayılır bir yeri olan el-Fasl fi’l-milel ve’l-Ehvai ve’n-Nihal adlı eserinde, Hz. Peygamber’in tanrı olduğuna inananların varlığını dile getirir:
“Muhammediyye adıyla tanınan bu fırka mensupları ‘Muhammed aleyhisselam, Allah’ın ta kendisidir’ iddiasındadırlar. Allah’ın şanı onların küfründen beri ve yücedir. El-Behneki ve Feyyad b. Ali onlardandır. Bu ikincisinin, bu manada el-Kıstas diye adlandırdığı bir de kitabı vardır. Onun (Feyyad b. Ali) babası ise, İshak b. Kindac’ın yöneticiliği döneminde görev almış olan ünlü bir kâtiptir. el-Feyyad… Bu Allah’ın lanetine uğrayasıcayı, Mu’tezid döneminde faaliyet gösteren bir gruba mensup olduğundan dolayı el-Kasım b. Abdullah b. Süleyman b. Vehb (öl. 291 h.) katlettirmiştir.”[15]
Bu konuda çok farklı örnekleri, kitabın ilerleyen bölümlerinde bu alanın en muteber kabul edilen eserlerini referans göstererek vermeye ve bu alandaki “anlama” probleminin nasıl vahim noktalara vardığını belgelemeye çalışacağız.
Hz. Peygamber’in anlaşılmasını zorlaştıran tarihsel yanlış anlamayı iki başlık altında irdeleyebiliriz:
Bu iki tavır, görünürde birbirinin tam zıttıdır. Bu tavırlar, Ümmet-i Muhammed’in on dört asırlık tarihinin belli dönemlerine has değildir. Bu iki tavır, her dönemde şu ya da bu içerik ve form altında varlığını sürdürmüş, bugünlerde de cari olan iki çizgidir. İlginç olan, görünürde birbirine zıt gibi duran bu iki çizginin, aynı sonucu istihsal etmesidir: Peygamberi hayattan dışlama.
Peygamber’i ve misyonunu hayattan dışlama, Hz. Peygamber’i ve peygamberlik kurumunu yanlış anlamanın en vahim sonuçlarından biri, belki de birincisidir.
Aşırı yüceltme, farkında olunsun ya da olunmasın, çoğu kez insanüstüleştirmeyle sonuçlanan bir tavırdır. Her tür insanüstüleştirme ise, Hz. Peygamber’in örneklik misyonunu boşa çıkaran bir yaklaşımdır. Bu nedenledir ki, kendilerine gönderilen peygamberlerin mesajlarına sırt çeviren hemen tüm asi toplumların ileri sürdüğü ilk gerekçe “melek bir peygamber” istemek olmuştur.
Mekke müşrikleri, Hz. Peygamber’in getirdiği mesajın içeriğine bir bahane bulamayınca, “Allah, bir insanı mı elçi gönderdi?” (İsrâ 94, krş. Furkan, 21) gerekçesine sığınmışlardır. Bu aslında kaçamak yapmaktı. Bununla, kendilerine gönderilenin bir melek olması durumunda vahye kulak vereceklerini ima ediyor görünseler de, aslında, insanla meleğin farklı varlık kategorilerine ait olduğunu bilmiyor değillerdi. Asıl sıkıntıları, gelen mesajın aralarında yaşayan bir “insan peygamber” tarafından hayata dönüştürülebilir olmasıydı ve Hz. Peygamber’in önlerine yaşanabilir ve üretilebilir bir örnek koymasıydı. Eğer melek olsaydı, iş kolaydı. Çünkü, meleğin “örnekliği” söz konusu olamazdı. İnsan hiçbir zaman melek olamayacağı için gelen mesajın hayata dönüşmesi, dolayısıyla ‘keyfe keder’ olması söz konusu olmayacaktı. Onların bu kaçamaklarının arkasında yatan gerçek nedeni deşifre edip yüzlerine vurmakta hiç tereddüt etmeyecekti Kur’an: “De ki: Eğer yeryüzünde salına salına dolaşanlar melekler olsaydı, elbet Biz de onlara elçi olarak gökten bir melek indirirdik.” (İsrâ, 95)
Mekke müşrik toplumunun “melek peygamber” istemesi, vahyi hayattan dışlamanın bahanesiydi. Kur’an, onların taleplerinin yerine gelmesi durumunda yine inanmamakta direneceklerini açıkça haber vermekteydi (En’âm, 111).
Vahyi hayattan dışlamak için “melek peygamber” gerekçesinin ardına sığınan sadece Mekke müşrikleri değildi. Aynı şeyi çok daha önceleri Nuh Kavmi de yapmıştı: “Bu adam, kendine sizin üstünüzde bir yer sağlamak isteyen, sizin gibi ölümlü bir kişiden başka biri değil ki!” dediler, “Çünkü Allah eğer (bize bir mesaj vermek) isteseydi, herhâlde melekleri gönderirdi.” (Mü’minûn, 24)
Aynı kaçamağı, kendilerine gelen mesajlara sırt döndükleri için uygarlıkları yok olup giden iki medeniyet olan Ad ve Semud da yapmıştı: “Onlara ‘Yalnız Allah’a kulluk edin!’ diye önlerinden ve arkalarından elçiler gelmişti de, demişlerdi ki: “Eğer Allah (bize bir mesaj vermek) isteseydi, her hâlükârda melek gönderirdi.” (Fussılet, 14 krş. Şuarâ, 154) Ad ve Semud’un bu mantığına, “onlardan sonra gelen ve haberini Allah’tan başka kimsenin bilmediği” sayısız kavmin de ortak olduğunu Kur’an haber vermektedir. (İbrahim, 9-10)
Eyke Ahalisi de Hz. Şuayb’ın mesajına karşı muhalefet sergilerken “Sen de bizim gibi bir insansın” (Şuarâ 154) gerekçesinin ardına sığınmışlardı.
Firavun’un Hz. Musa’nın getirdiği mesajı reddediş gerekçesine baktığımızda, benzer bir kaçamağı orada da görüyoruz. (Zuhruf, 53)
Özetle, Teğabün sûresinde isim belirtilmeden vurgulandığı gibi, vahyin hayatı dönüştürmesine karşı çıkan tüm kavimlerin ortak söylemi bu olmuştur:
“Bize ölümlü biri mi yol gösterecek?” (Teğabün, 6)
Bütün bu örneklerin birleştiği nokta aynı: Vahyi hayata dönüştürmek istemeyen toplumlar, ittifakla insan peygambere karşı çıkıyorlar ve onun yerine melek peygamber talep ediyorlar. İnsan peygambere karşı çıkışın bilinç altındaki en temel gerekçesi, “örnek alınması mümkün olmayan” biri olması. Melek peygamber istemenin mantığı da aynı: İnsan peygamber gibi hayatın içinde, hayatı dönüştüren özne değil, hayatın dışında -ve hatta üstünde-, hayata kuş bakışı bakan, örnek alınamaz, üretilemez, sadece ‘bereketinden’ istifade edilir ve kutsanır bir peygamber tasavvuru...
Bugün, Ümmet-i Muhammed, kendinden önceki Nuh, Ad, Semud ve Firavun toplumları gibi bir melek peygamber isteme imkânından ‘mahrum’dur. Fakat bu mahrumiyetin açığını, kendilerine örnek insan olarak gönderilen bir peygamberi melekleştirerek kapatmaya çalışmakla, aslında Kur’an’da geçen vahye sırt dönmüş toplumların suçuna ortak olmaktadır.
Melekleştirmenin arka planında yatan tek saik de, hayattan dışlamadır. Gerek aşırı yüceltmeci gerekse onun zıddı gibi duran indirgemeci yaklaşımların her ikisi de gelip hayattan dışlama gözesinde buluşmaktadırlar. Biz, bu bölümde aşırı yüceltmeci tavrı işleyeceğiz. İndirgemeci tavrı ve onun Hz. Peygamber’in insani örnekliğini nasıl dışladığını gelecek bölümde ele alacağız.
Aşırı yüceltmenin, hayattan dışlama demeye geldiği açık. Ancak, bu tür bir yanlış anlamayı içselleştiren kimseler ve çevreler, elbette bu tavırlarıyla Hz. Peygamber’i ve onun örneklik misyonunu dışlama amacı gütmüyorlar. Yukarıda verdiğimiz ayetlerde adı geçen örneklerle, bu ümmetin aşırı yüceltmecileri arasındaki bu temel farkı kim görmezden gelebilir? Fakat, sonuç istemeden de olsa aynı kapıya çıkıyor.
Çünkü aşırı yüceltme sonucunda, yüceltenle yüceltilen arasındaki ilişki, “insan-insan ilişkisi” olan yatay ilişki olmaktan çıkıp “insan-aşkın/lâhut ilişkisi” olan dikey ilişkiye geçiyor. Yatay ilişki, aynı kategoridekilerin arasındaki içkin ilişki iken, dikey ilişki ayrı kategori ve düzlemler arasındaki aşkın ilişki biçimidir. Bu ilişkinin niteliğini ortaya koymak, tüm peygamberlerin yaptığı ilk iş olmuş ve hepsi de davetlerine kendi “beşerliklerine/insanlıklarına” vurgu yaparak başlamışlardır; tıpkı Hz. Peygamber’e emredildiği gibi:
“De ki: Ben de sadece sizin gibi ölümlü bir insanım. Bana, ilahınızın bir tek ilah olduğu vahyolunuyor.” (Kehf, 110, Fussılet, 6)
Musa Carullah (1874-1949) bu ayeti yorumlarken şu sarsıcı tesbiti yapar: “Bu ayette Hz. Peygamber kendisini ümmetin bir ferdi gibi takdim ediyor. Öyleyse ümmetin her ferdi de Peygamber gibidir. Bu varılabilecek en yüksek kemal derecesidir.”[16]
Bir müminin peygamberiyle kuracağı ilişki, daha tasavvur düzeyinde, yatay ilişki (insan-insan ilişkisi) formundan çıkarılıp da dikey ilişki (insan-aşkın ilişkisi) formuna dönüştürülürse, o noktadan itibaren insan tasavvuru sadece biçimsel olarak değil mahiyet olarak da değişir. İlişkinin mahiyeti değişince, bakış açısı, algılama biçimi, algılayan özne üzerindeki etki ve onun vereceği tepki; bütün bunlar nitelik açısından değişikliğe uğrar. Girişte verdiğimiz yaşanmış Sevr Dağı örneğinde olduğu gibi, algılayan özne, algıladığı şeyi “kendi insani dünyasına ait bir olgu” olarak değil, kendi dışındaki “aşkın ve öte bir dünyaya ait bir olgu” olarak görür.
O andan itibaren algılayan öznenin duruşu makul değil mahsus bir duruştur; yani, akıllı bir duruş değil hissî bir duruştur. Logosa değil mitosa teslim olmak için hazırdır; anlamaya değil hayran olmaya müheyyadır. Bu ruh hâliyle, makul olan her şeyi mahsus olana çevirir; kolayca anlaşılabilecek şeyler dahi artık sırrına erilemeyecek “esrar” hâlini alır. “Kim, ne, nerede, niçin, nasıl, neden?” gibi anlamanın temellerini oluşturan sorular, o kimse için anlamını kaybeder. Artık o, deyimin tam anlamıyla anlamaya kapalıdır.
İlişki istikametinin saptırılması, peygamberlik kurumunun misyonunu atıl hâle getirir. Yukarıda Kur’an’dan örneklerini sergilediğimiz kavimlerin bilinçli olarak oluşturmak istedikleri netice, bu tür bir tasavvurla kendiliğinden istihsal edilmiş olur. Sonuç, peygamberin örneklik misyonunun “atıl” hâle getirilmesidir. Peygamberiyle ilişkisini “dikey ilişki” biçimine dönüştüren bir mümini, o misyonun “yeniden üretilebileceğine” inandırmak mümkün değildir. Bırakalım inandırmayı, bunun mümkün olduğunun söylenmesine dahi tahammülü yoktur. O peygamberini ve peygamberlik kurumunu, hayalinde oluşturduğu “efsaneler ülkesine” mahkûm etmiş ve -tabiri caizse- topu havadan saha dışına atmıştır. Bu, işin en zahmetsiz olanıdır. Bu tavrıyla, misyonu devam ettirme sorumluluğundan da ‘kurnazca’ kurtulmuştur.
Geriye, peygamberin misyonunu manen öldürmenin diyetini ödemek kalmıştır ki, onun yöntemi zaten bellidir: İnsanüstüleştirme ve efsaneleştirme yarışı… Kimi zaman bu yarış, mitosun logosa egemen olduğu çevrelerde bir açık artırmaya dönüşür. Allah’ın peygamberlere ve özelde Hz. Peygamber’e verdiği mucizeler, güzellikler ve özelliklerle yetinmeyen kimselerin oluşturduğu talebi karşılamak için, arz mekanizması devreye girer. Daha hayretengiz, daha şaşırtıcı, daha afallatıcı mucize ve özellikler aranıp bulunmaya, piyasadaki talep bu yolla karşılanmaya çalışılır. Eğer bulunamazsa, makulle açıklanan naslar mahsus alanına taşınır, zorlama yorumlarla kanına girilir. O da kurtarmazsa, bu kez ‘nazireler’ ve üretim-çoğaltım yöntemleri devreye sokulur. Elde mevcut Delâil, Hasais, Hilye ve Şemail kitaplarında bunun örneklerine çokça rastlamak mümkündür. Bu bölümün ilerleyen sayfalarında, yüzyıllar boyunca Ümmet-i Muhammed’in peygamber tasavvurunun oluşmasında önemli yeri olan eş-Şifa ve el-Hasaisu’l-Kübra’yı bu açıdan tahlil edeceğiz.
Müminlerin peygamberleriyle girdikleri ilişkideki bu istikamet sapmasının belki de en vahim sonucu, insan anlayışında açtığı onulmaz yaradır. Peygamberiyle ilişkisi makul, insani ve içkin bir zeminden mahsus lâhûtî ve aşkın bir zemine kayan insanlar, peygamberlerin varisleri olarak görmek istediği âlimler, ârifler ve tüm öncü şahsiyetlerle olan ilişkilerinde de aynı tasavvura dayanmaktadırlar. Peygamberini efsaneleştiren bir mümini, aynı efsaneleştirme ameliyesini sevdiği bir âlim, bir ârif ya da bir kanaat önderi için uygulamaya koymaktan ne alıkoyabilir ki? Etrafımıza baktığımızda bunun sayısız örneklerini görebiliriz. Eğer bir cemaate mensupsa cemaat önderini, hatta mensubu olduğu bir siyasal hareketin liderini, makulün değil mahsusun alanına taşıyacak ve onunla olan ilişkisini de yatay ilişkiden dikey ilişkiye taşıyacaktır. Bu durum, ümmetin önderlik sorununun bir daha çıkmamacasına krize girmesi anlamını taşır.
Bunun, biri “efsaneleştiren takipçiler”le, diğeri “efsaneleştirilen öncüler”le ilgili olan iki vahim sonucu vardır:
Hepsinden öte, böyle bir zemine oturtulmuş takip eden-takip edilen ilişkisi, doğru ilişkilerin önünü tamamen tıkar. Bu tür dikey ilişkilerin geçerli olduğu bir toplumda “kendisi olan” örnek insanlar “sıradan insan” muamelesi görerek küçümsenirler. Çünkü onların “efsanesi” yoktur. Onlar ne denli örnek, bilgili, liyakatli olurlarsa olsunlar, mahsusun baştacı edilip makulün dışlandığı ve hor görüldüğü böyle bir ‘piyasa’da talep oluşturamazlar. Dolayısıyla efsane, rakipsiz olma vasfını sürdürür.
Efsanenin hâkim olduğu aklın insan tasavvuru tamamen altüst olmuştur. İnsan tasavvuru alabora olan bir akıl, Kur’an’ın ifadesiyle, “kendi kendine zulmeden” bir akıldır. Hikmetini yitirdiği için, eşyayı yerine koyma adına hep yerinden eder. Kendisine sorarsanız, o “yanlışı düzeltmiştir”. Gerçekte, gömleğinin ilk düğmesini yanlış iliklediği için gerisini doğru iliklemesi mümkün olmayan biri gibi, önceki yanlışı sonraki yanlışının referansı hâline gelmiştir. Bu yanlışları teker teker düzeltmeye kalkmak mümkün değildir; ta ki, ilk yanlışı doğru tespit edip düzeltinceye kadar.
[1] M. Necati Bursalı, Âlemlere Rahmet Hz. Muhammed Aleyhisselam, s. 257-260, Çelik Yayınları, İstanbul, 1998.
[2] Ölümünden uzun yıllar önce bu rivayette geçen Hz. Ebu Bekir’in Rasulullah’a “rabıta” yaptığı iddiasını kendisine sorduğum yerli siyer otoritesi M. Asım Köksal, “Evet, ben de merak edip araştırdım, değil sahih, uydurma kaynaklarda dahi rastlamadım” cevabını vermişti. Aynı rivayete, bir eserinde kaynak göstermeksizin değinen uluslararası otorite Muhammed Hamidullah’a Paris’teki evinde rivayetin içerisinde yer alan “rabıta” olayının sahih bir kaynağı olup olmadığını sormuş, ondan da tatmin edici bir cevap alamamıştım.
[3] Bursalı, age, 261.
[4] İbn Kesir, Tefsir, 9.84’ün tefsirinde.
[5] Kindi, el-Felsefetu’l-Ûlâ -Resailu’l-Kindî el-Felsefiyye- s. 165 vd. tah. M. Abdulhadi Ebu Rîde, Daru’l-Fikri’l-Arabi, Kahire; Nesefi-Taftazani, Şerhu’l-Akaidi’n-Nesefiyye, 9-11, tah. Ahmed Hicazi es-Sekka, M. Külliyat el-Ezheriyye, Kahire 1407; İslam bilgi felsefesiyle ilgili derli toplu bir özet için bkz. el-Gannuci, Ebcedu’l-Ulum, 1-35.
[6] Hartmann, Ontolojinin Işığında Bilgi, XVII.
[7] age, s. XVI.
[8] Celaleddin es-Süyuti, şerh ve tahkik: Sa’id Muhammed el-Liham (Resailu’s-Süyuti 13), Âlemu’l-Kutub 1417-1996, Beyrut.
[9] Buhari, Ta’bîr 95.10, 6/2567; Müslim, Ru’ya 42, 4/1775. Müslim’deki metin فقد رآني: “Beni gerçekte görmüş gibi olur” şeklindedir. İbn Hibban’ın naklettiği metin ise (13/417) من رآني في المنام فقد رأي الحق إن الشيطان لا يتشبه بي formundadır. Metindeki “رأي الحق” ifadesini İbn Hibban “Gerçekten görmüş gibi olur” şeklinde açıklar. Zaten İbn Cuhayfe’den naklettiği metin de “كانما رآني في اليقظة“ (“Sanki beni uyanıkken görmüş gibi olur.“) rivayetidir.
[10] Süyuti, Tenvir, 35.
[11] age, 30.
[12] Taberi, Tarih, 2/615.
[13] Bunu açıkça söyleyenlerin başında Rasulullah’ı bir zaman Şeyhi Ceberti suretinde, bir başka zaman eş-Şibli suretinde gördüğünü söyleyen el-Cîlî gelir. el-İnsanu’l-Kâmil, 2/46. Açıktan söylemese de, Tenviru’l-Halek adlı kitabındaki İmalardan yola çıkarak, Süyuti’yi de bunlar arasında sayabiliriz.
[14] George Steiner, Heidegger, Vadi Yay., s.95.
[15] el-Fasl, 5/47-48.
[16] Musa Carullah, Kitabu’s-Sünne, 84. Bu surenin tefsirini yaparken düştüğüm şu notu okuyucularımla paylaşmak isterim: Kehf Suresi bu ayetle son buluyor. Bu sure, Kur’an sureleri içerisinde simgesel ve metaforik anlatımıyla öne çıkan bir suredir. Surede ele alınan Kehf, Musa-bir kul ve Zülkarneyn kıssaları ile iki bahçe sahibi zengin yoksul adam meseli, hep hakikatin iki kutupluluğu üzerinde yoğunlaşmaktadır. Bu iki kutupluluk Kehf kıssasında “inancı toplumun içinde direnerek yaşamak toplumdan teberri ederek yaşamak” ikilemi çerçevesinde işlenirken, zengin-yoksul meselinde “varlıkla sınanmak - yoklukla sınanmak” dilemması etrafında dönmekte. Musa-bir kul kıssası “zahir-batın” olgusunu işlerken, Zülkarneyn kıssası “iktidar bilgi/hikmet” kutuplarını birbirine bağlamaktadır. Surenin bu söylemine uygun olarak son ayetini yorumlamak gerekirse, bu bağlamda bu ayetin “abduhu rasuluhu” yani “kul elçi” kutuplarını birbirine mükemmel bir biçimde bağlayan bir mesajı olduğunu söylemek mümkündür.