Nitekim takva, zikir, ihlâs, zühd, şükür, sabır gibi tasavvufun asıl konuları ayet ve hadislere dayanır.

Ayrıca tasavvufî hayatı yaşayanların derin seziş ve anlayışlarına, diğer ifadesiyle bu yaşayış tarzının semerelerine işaret eden ayet ve hadisler de vardır. Tasavvufî eserlerde, özellikle işârî tefsirlerde tasavvufla ilgili ayetler ve tefsirleri yer almaktadır. Bu makalede tasavvufî-işârî tefsirin İslam’ın ana kaynakları Kur’an-ı Kerim ve hadis-i şeriflerle irtibatı ele alınarak bu tarz tefsirin dinî bir dayanağının bulunup bulunmadığı sorusuna cevap aranacaktır.

Kuran-ı Kerîm’in doğru bir şekilde anlaşılmasının yol ve usulünü belirleyen ilim tefsir usûlü ilmidir. “Tefsir” kelimesi Kur’ân’da “açıklamak, beyan etmek” anlamlarında kullanılmıştır.[1] Bir usûl terimi olarak ise “âyetlerin kapalı olan manalarını açmak, ortaya çıkarmak”[2] veya açıklanmasına ihtiyaç duyulan ayetlerin manasını izah etmek[3] demektir.

Tasavvufî tefsirin diğer tefsir okulları arasındaki yeri

Fıkıh, kelam ve hadis gibi ilimler, hicri birinci ve ikinci asırlarda tedvin edilmeye başlandığı gibi tasavvuf ilmi de, bu asırlarda müdevven hale getirilmeye çalışılmıştır. Fıkıh, ibadetlerin zahir kısmını inceliyor, tasavvuf da, ibadetin gayesi olan huşu, huzur gibi bâtınî yönünü tetkik ediyordu. Bunun için tasavvufa bâtınî fıkıh da denir.

Başlangıçta sahabe ve tâbiûn açıklamalarından meydana gelen naklî tefsire daha sonra aklî ve re’y tefsiri de eklenmiş oldu. Her asırda ve nesilde, Müslümanlar tarafından büyük bir duyarlılıkla ele alınan, okunan, ezberlenen ve yaşanmaya çalışılan Kur’ân,  birçok ayette buyrulduğu gibi sadece ilk muhataplarına değil, aksine tüm insanlığa gönderilmiştir. Bu süreç içerisinde mutasavvıflar da, kendi görüş, düşünüş ve yaşayıllarına mesnet teşkil eden ayet ve hadisleri bir araya topladılar.

Bu çeşit tefsire, âyetin işaretinden kalbe doğan mana anlamında işarî tefsir adını verdiler. Böylece diğer tefsir ekolleri yanında mutasavvıfların görüşlerini aksettiren tasavvufî=işarî tefsirler de te’lif edilmeye başlanmış oldu.[4]

“İlm-i ledün”: Tasavvufî tefsirin Kur’ân’î referansı

Sufi yorumcular, Kehf sûresinde anlatılan Hz. Musa ile “salih kul” kıssasından, öğrenme ile elde edilen zahirî bilgiden ayrı olarak Allah tarafından lütfedilen batınî bir bilginin de mevcudiyet ve meşruiyetini istidlal etmişlerdir. Ayette kullanılan “min ledunnâ” (kendi katımızdan, nezdimizden) ibâresine atfen, bu tür bilgiye “ledünnî bilgi” veya “ilm-i ledün” mustalahı ıtlak olunmuştur.

Bilhassa riyazet ve fazla ibadetle kazandıkları yapı sayesinde elde ettikleri bu gizli bilgileri herkesin hazmedemiyeceğini, böylece insanları yanlış anlayışlara götürebileceğini dikkate alan sûfiler, bu bilgileri kapalı bir üslûpla, rumuz ve işaret yoluyla ifade etmeyi tercih etmişlerdir. Yaptıkları tefsirlere işarî tefsir denilmesinin bir sebebi de budur.[5]

İşarî sûfî tefsir, yalnız seyr ü sülûk erbabına açılan, zahir mana ile bağdaştırılması mümkün olup aralarında bir çelişki bulunmayan ve zahir manaya ters düşmemesi göz önünde tutularak bir takım gizli manalara ve işâretlere göre yapılan tefsirdir. Sufî müfessir, tashih ölçüsü olarak zahir manayı alıp içinde bulunduğu hal ve makama göre kalbine doğan ilham ve işaretlere de tefsirinde yer verir.

Öte yandan, âyetleri,  çok defa dinî ölçülere uymayan bir takım nazariyelere, felsefî görüşlere uydurarak yorumlamak demek olan nazarî sûfî tefsire, zahir ulemanın yanı sıra ehl-i hak mutasavvıflar dahi itibar etmezler.[6] Çünkü işârî tefsir erbabı, felsefî düşüncelere değil; tefsir usülü kuralları yanında, riyazet ve ibadetle arındırdıkları kalblerine doğan işari manalara dayanarak tefsir ederler.[7] Felsefi bir takım düşüncelere dayanan nazari sufi tefsirler, aslında muteber tasavvufi tefsirler arasında yer almaz. Çünkü İşarî tefsirler, sadece riyazet ve ibadetler sayesinde ulaşılan bir takım işari manalara ve derin bilgilere yer verirler.[8] Çoğunluğu itibariyle, bu tür yorumlar bizzat İslam’ın öz kaynaklarından da neş’et etmezler.

Ayetleri anlamada insanların aynı seviyede olmadıklarını, aksine kimilerinin zahir manalar yanında batın denilen manalardan da haberdar olduklarını görmekteyiz. Bu durumu bildiren ayetler, aynı zamanda tasavvufun ve ondan kaynaklanan işarî tefsirin bizzat ayetlere istinat ettiğini de gösterir:

“Allah, kime hidayet etmek isterse onun göğsünü İslâm’a açar”[9]

Bu ayet hakkında “Allah onun göğsünü nasıl açar?” diye sorulduğunda Resulullah şöyle buyurdular: “Göğsüne bir nur atar; onunla göğsü açılır.” “Bunu gösteren bir belirti var mı?” diye sordular. “Aldatıcı hayata-dünyaya hırslı bir şekilde bağlanmaktan ayrılıp ebedî yurda yönelmesidir.” buyurdular.[10]

Allah, hakkı anlamayı onlara kolaylaştırır. Akıllarını ve gönüllerini, ilahi nuru almaya müsait bir hale getirir;[11] hakkı tanımada ve iman etmede muvaffak kılar; kalbini ve zihnini, engel ve oyalayıcı sebeplerden tasfiye eder[12] ve hakkı kabul etmeye açık hale getirir.[13] Mükaşefe ilminin de bundaki etkisi büyüktür. Çünkü mükaşefe ilmi, tasfiye edilmiş kalbe doğan ve kendisiyle bir takım gaybî durumlar müşahede edilen bir nurdur.[14]

İbn Abbas ise, aynı konuda “Kalbin tevhit ve imana açılmasıdır.” demiştir.[15] Kalbin açılması demek, marifet ve iman etmeye sevkedilmesi, hikmet sahibi kılınması ve temizlenmiş olması demektir.[16]

Zâhir-bâtın diyalektiği

Ayet-i kerimede “Allah, size zahir ve batın nimetlerini bol bol verdi”[17] buyrulmuştur.

Müşahede edilebilen göz, kulak gibi nimetlere “zahir” ve ancak bir delil yardımıyla bilinebilen nimetlere de “batın nimet” denir. Meleklerin Allah’ın izniyle yardım etmesi batın bir nimettir. Batın nimet marifettir; akıl, kalb ve derin anlayıştır.[18]

“Kur’ân üzerinde düşünmüyorlar mı? Yoksa kalblerinde kilit mi var?”[19]

İdrâk merkezleri olan kalbleri ve zihinleri, ayetlere karşı kilitli gibi olduğundan hakkı anlayamıyorlar ve ilâhî kelamın bilgileri onlar için açıklık kesp edemiyor.[20]

Aslında gaybî ilimlerin kalbe açılması, Yüce Allah’ın bir fazlıdır. Herkes için vuslat, şuhûd, kabul ve kurb makamları müyesser değildir. Kur’ân’ı iyice düşünüp anlayamamak, bir mahrumiyet belirtisidir.[21] Burada anlayışı engelleyen maniler, kilit diye ifade edilmiştir.[22]

“Müjdeci gelip de (Yusuf’un gömleğini Yakub’un) yüzüne sürünce, derhal (gözü açıldı), görür oldu. Size demedim mi, ben Allah’tan sizin bilmediğiniz şeyleri bilirim, dedi”.[23]

Bu ayet, Allah’ın bazı kullarına manevî bir kavrayış lütfettiğini göstermektedir.[24] Bu, kalbin akıl makamına rücu edeceğine de bir işarettir.[25] Görüldüğü gibi, bu ayetlerde, Kur’ân’ı anlamada insanların farklı seviyelerde oldukları, öğrenme ile elde edilen bilgiden ayrı olarak, Allah tarafından bazı muttaki insanlara lütfedilen Ledünni bir ilmin varlığı yer almaktadır. Bu ayetlerde daha ziyade, tasavvufun konuları değil tasavvufi hayatı yaşamanın semereleri ele alınmaktadır.

Hadis-i şeriflerde tasavvufî tefsirin dayanakları

Mezkûr ayet-i kerimelere ilaveten, işarî tefsirin meşruiyetine delil gösterilebilecek birçok hadis-i şerifler de vardır.

Ebû Hureyre’nin naklettiğine göre, Nebi (a.s) şöyle buyurmuştur: “Sizden önce yaşamış İsrailoğulları arasında öyle kimseler vardı ki, onlar Peygamber olmadıkları halde, Allah tarafından kendilerine ilham edilen haberleri konuşurlardı. Eğer ümmetimden de bunlardan bir kimse bulunursa (ki şüphesiz bulunacaktır), o da muhakkak Ömer’dir”.[26]

Bu hadisin son fıkrasındaki “bulunursa” şartı, şüphe için değil, aksine parçanın manasını tekid içindir. Nitekim İslâm ümmeti, diğer ümmetlerin en faziletlisi olduğundan, öbürlerinde bulunan ilham ile müeyyed kimselerin, İslâm ümmeti içinde de bulunması kesindir.

Peygamber olmadıkları halde Allah tarafından haber ilham olunduğu bildirilenlere muhaddesûn denilir. Bu da kendilerine bir takım hadiseler, olaylar, vakıalar, bilgiler ilham olunun insanlar, demektir.

Hz. Ömer zehirli bir hançerle yaralandığında yanına gelen İbn Abbas’a: “Benim şu andaki ızdırap ve endişem, senin içindir ve senin en yakın, en sadık dostların içindir.” demiştir. Gerçekten Hz. Ömer’in onlar hakkında endişe etmesi, kendinden sonra kopacak bir fitneyi sezmesinden dolayı idi. Nitekim Hz. Osman zamanında o fitne başladı ve devam etti.[27]

Bilindiği gibi gayb ilmi, Allah’a mahsustur; bununla birlikte, dilediği bazı kullarına, vahiy veya ilham yoluyla bazı gaybî bilgileri bildirmesi mümkündür. Vahye ve mucizeye peygamberler, ilham ve keramete ise evliyaullah mazhar olurlar; ancak ilham yoluyla elde edilen bilgiler şahsî olup teşrî için yeterli olamaz.

Allah Resûlü de: “Biz nebiler topluluğu, insanlara akıllarına göre konuşmakla emrolunduk.” buyurmuştur.[28] Bir hadiste de, her âyetin bir zahiri ve batını olduğu, her harfin bir haddi ve her haddin de bir matla‘ı bulunduğu[29] ifade buyrulmuştur.

Ebû Hureyre (ra)’ın rivayetine göre Resulullah (sav) şöyle buyurmuştur: “İlimler arasında sedef içerisindeki inci gibi bir ilim vardır ki, onu Allah’ı bilen âlimlerden başkası bilemez. Onlar bu ilmi söyledikleri zaman, Allah’a karşı kibirli olarlardan başkası onu inkâr etmez”.[30]

Tefsir edebiyatında işârî tefsir

Tâbiûn ve onları takib eden asırlarda, işarî tefsirin geliştiğini ve tâbiîn devrinde en önemli temsilcisinin Hasan-ı Basrî (v.21-110/652-728) olduğunu görmekteyiz.[31]

İslam tarihi boyunca, birçok mutasavvıf müfessir tarafından birçok işari tefsir kitabı yazılmıştır. En ünlüleri şunlardır:

Sehl b. Abdullah et-Tüsteri (v.283/896), Tefsiru’l-Kur’ani’l-Azim, Mısır 1320.

Ebu Abdurrahman es-Sülemi (v. 412/1021), Hakaiku’t-Tefsir,

Abdulkerim Kuşeyri (v. 465/1072), Letaifu’l-İşarat, Kahire 1970.

Ruzbihan Bakli (v. 606/1209), Araisu’l-Beyan, Hindistan, 11301.

Necmuddin Kübra (v. 618/1221), Aynu’l-Hayat,

Abdurrezzak Kaşani (v. 730/1330), Te’vilat.

İsmail Hakkı Bursevi (v. 1137/1724), Ruhu’l-Beyan.

  Sonuç

Abdulvahhâb eş-Şa‘rânî şöyle der: “Şeriatın ahkâmıyla ihlâslı olarak ibadet eden sûfî, zahir âlimlerin bilemeyeceği öyle ilimlere vâkıf olur ki, tarifi mümkün değildir. Onlar, Kur’ân ve sünnetin zahirinden hüküm çıkarmaya muktedir olduğu gibi zahir ulemasının anlayamayacağı manalara da aşina olurlar. O halde her sûfî aynı zamanda bir fakihtir; fakat her fakih sûfî değildir.”[32] Esas manayı ancak mana erleri çıkarabilir.[33] Kur’ân’ı ve İslâm’ı anlamada mahcub olanların nasipleri ancak sûrete munhasır kalmalarıdır.”[34]

İbn Teymiyye (v.728/1327) de zahir ulemasının bilemeyeceği bir batın manayı kabul etmiş, ancak muteber olabilmesini bazı şartların varlığına bağlamıştır.[35]

Et-Teftezânî ise şöyle demiştir: “Nasslar zahir manaları üzerinedir. Onları münasebetsiz olarak başka manalara çekmek, batın ve ilhad ehlinin iddiasıdır. Batıniyye’ye böyle denmesinin sebebi, nassların zahir manalarını kabul etmemeleridir. Onlar böylece dini bütünüyle kaldırmayı düşünürler. Bazı muhakkık âlimler demiştir ki, nasslar zahirleri üzeredir. Bununla beraber onlarda, tasavvuf ve sülûk erbabına açılan bir takım ince manalar, gizli işaretler vardır ki, bunlarla zahir mana rahatlıkla bağdaşır.”[36]

Hadis-i şeriflerde, herkesin anlayabileceği zahirî ilimden başka bir de seçkin kimselere özel batınî bir ilmin mevcudiyeti ve meşruiyeti, ilham ile müeyyed bazı insanların bulunduğu, âyetlerin zahir ve batın manalarının mevcûdiyeti, sedef içinde saklı inci gibi gizli bir ilmin varlığı ve bunları ancak Allah’ı bilen âlimlerin bilebileceği yer almaktadır.

Kur’ân’ın zahir manası açıktır. Herkese mahsus olan dinî hükümler, zahir manaya dayanır. Bunları Allah Resûlü izah etmiştir. İç mananın izahı ise, ruhânî bir zevk ve olgunluk ister.[37]

Yukarıda geçen ayet ve hadisler tasavvufi tefsirin de dinî bir temelinin bulunduğunu ve Hz. Peygamber devrinden beri batın mananın da bilinip kabûl gördüğünü göstermektedir. Kur’an’ı, dinin sabit ölçülerine aykırı bir takım nazariyelere, felsefî görüşlere uydurarak yorumlamak demek olan nazarî sûfî tefsire, zahir ulema ile birlikte gerçek tasavvuf ehli de itibar etmezler; çünkü Kur’an’ın zahirine aykırı bir batını ve batınına aykırı bir zahiri yoktur.

Yakup Çiçek

[1]   Furkan, 33.
[2]   Kâmûsu’l-Muhît, II., 110 , III., 331.
[3]    İbn Manzûr, Lisânu’l-Arab, Beyrut 1374, V. 55; el-Cevherî, es-Sıhah, Mısır 1376, II. 781; ez-Zebîdî, Tâcu’l-Arûs, III., 470; İsmail Cerrahoğlu, Tefsir Tarihi, I., 18.
[4]    Süleyman Ateş, İşarî Tefsir Okulu, 19.
[5]    A.g.e., 18; Ömer Nasuhi Bilmen, Büyük Tefsir Tarihi, I., 185.
[6]    Süleyman Ateş, İşarî Tefsir Okulu, 19; Sülemi ve Tasavvufî Tefsiri, 18; İsmail Cerrahoğlu, Tefsir Tarihi, II., 8-9; ez-Zerkânî, Menâhilu’l-İrfân, II., 81.
[7]    İşarî Tefsir Okulu, 20; Sülemî ve Tasavvufî Tefsiri, 14; İsmail Cerrahoğlu, Tefsir Tarihi, I., 9.
[8]    İşarî Tefsir Okulu, 20; Sülemî ve Tasavvufî Tefsiri, 14; İsmail Cerrahoğlu, Tefsir Tarihi, I., 9.
[9]    En’am, 125.
[10]  Suyûtî, el-İtkân, II., 186; Ruzbahan Baklî, Arâisu’l-Beyân, I., 3; ez-Zehebî, et-Tefsîr ve’l-Müfessirûn, III. 39; Sülemî ve Tasavvufî Tefsiri, 24; Tefsîru İbn Keshir, III. 9; Tefsîru’l-Beydâvî, I., 330; Rûhu’l-Beyân, III., 100.
[11]  Te’vîlât-i Kâşâniyye, II., 24.
[12]  el-İsfehânî, el-Müfredât, 378.
[13]  Tefsîru’l-Beydâvî, I., 330; Rûhu’l-Beyân, III., 100.
[14]  Bursevî, Rûhu’l-Beyân, III., 100.
[15]  Tefsîru İbn Kesîr, III., 97.
[16]  Tefsîru’t-Taberî, XXX, 150.
[17]  Muhammed, 24.
[18]  ez-Zemahşerî, el-Keşşâf, III, 235; Tefsîru İbn Kesîr, V., 395; Tefsîru’l-Beydâvî, II., 230; Tefsîru’l-Celâleyn, II., 230.
[19]  Muhammed, 42.
[20]  Tefsîru’l-Beydâvî, II., 396; Bursevî, Rûhu’l-Beyân, VIII., 518.
[21]  Bursevî, Rûhu’l-Beyân, VIII., 518.
[22]  el-İsfehânî, el-Müfredât, 618.
[23]  Yusuf, 96.
[24]  Süleyman Ateş, Sülemî ve Tasavvufî Tefsiri, 17.
[25]  Te’vilâtu Kâşâniyye, II., 152.
[26]  Zeynuddin Ahmed b. Ahmed b. Abdullah ez-Zebîdî, Sahîh-i Buhârî Muhtasarı Tecrid-i Sarîh Tercemesi ve Şerhi, terc., Kamil Miras, Ankara 1971, IX., 352.
[27]  Tecrid-i Sarih Tercemesi, IX, 353; III., 310.
[28]  Gazâlî, İhyâ, I., 82, 136.
[29]  Şâtibî Ebû İshâk İbrahim b. Mûsâ el-Gırnatî, el-Muvafakat fî ‘Ulûmi’ş-Şeri‘a, Mısır, trs, III., 282; et-Tüsterî Ebû Muhammed Sehl b. Abdullah, Tefsîru Kur’âni’l-‘Azîm, Mısır 1329, 3; İşarî Tefsir Okulu, 30.
[30]  el-Kelebâzî, Ebû Bekr Muhammed b. İshak, Kitâbu’t-Ta‘arruf li-Mezhebi Ehli’t-Tasavvuf, Mısır 1325, 59; Gazâlî, İhyâ, I., 33; İşarî Tefsir Okulu, 29.
[31]  İhsan Abbas, el-Hasanu’l-Basrî, 22; Ömer Nasuhi Bilmen, Tefsir Tarihi, II., 105.
[32]  Abdulvahhâb Şa‘rânî, Tabakâtu’l-Kübrâ, (Levâkıhu’l-Envâr), Mısır, trs, I., 4; İşarî Tefsir Okulu, 31.
[33]  Kuşeyrî, Letâifu’l-İşârât, 7.
[34]  Zuhruf, 31; Kâşânî, Te‘vîlât-i Kâşâniyye, III., 4.
[35]  İbn Teymiyye, Mecmu‘atu’r-Resâili’l-Kübrâ, II., 96.
[36]  Sa‘duddin et-Teftazânî, Şerhu’l-‘Akâid, İstanbul 1304, 274; ez-Zehebî, et-Tefsîr ve’l-Müfessirûn, III., 35; Suyûtî, el-İtkân, II., 184; ez-Zerkânî, Menâhilu’l-İrfân, II., 78.
[37]  Süleyman Ateş, İşarî Tefsir Okulu, 32, Sülemî ve Tasavvufî Tefsiri, 18.