GİRİŞ

Gerçeklik ile onun bir tasavvuru ya da görünüşü olarak imge arasında benzeşme ne kadar yüksek düzeyde olursa olsun bir özdeşlikten bahsedilemez. Bu bakımdan tarihsel bir kişilik olarak Hz. Muhammed imgesi üzerinde konuşmak, teorik olarak imgenin bazı düzeyleri arasında bir fark koymayı gerektirmektedir. İmgebilimciler, imgenin “sunumsal ve algısal bir gerçeklik” olduğu fikrinden hareketle, gerçekliğin araştırmacıya üç farklı boyutuyla göründüğünü ifade ederler.[1] Her şeyden önce “Özgün gerçeklik”, bizden bağımsız olarak hariçte varolan ve araştırmaya konu edilen gerçekliktir. Bunun zıddına “Sunumsal gerçeklik”, araştırmacı ya da ileticinin aktardığı ve takdim ettiği bir gerçekliktir. Özgün gerçeklik, sunumsal gerçeklik haline geldikçe ondan kopmaya başlar ve bu süreçte ileticinin kişisel özellikleri kadar onun içinde yaşadığı toplumsal, siyasal ve kültürel şartlardan da etkilenir. Sunumsal gerçeklik, özgün gerçekliğin yeniden üretimidir. Yeniden üretim ise gerçekliğin bir kopya ve taklidinden başka bir şey değildir. Nitekim imge (ya da İng. image), Latince’de taklit (imitari) kelimesinden türemektedir. İngilizce sözlüklerde imge (image), bir kişi ya da şeyin biçiminin yeniden üretilmesi ya da taklidi; bir optik ya da elektronik bir tasarım (lens veya ayna) tarafından üretilmiş bir nesne ya da optik kopyası ve nihayet tıpatıp benzerlik anlamına gelmektedir. Son anlamında, sözgelimi “O, annesinin kopyasıdır” denilir.[2]

Şüphesiz ki taklit veya kopya, özgün gerçekliğin birebir karşılığı ve aynısı değildir; ama kopya orijinaliyle bazı benzer özellikler gösterir. En azından onu hatırlatır ve ona işaret eder. Bu noktada özgün gerçeklik, öznel bir inşa ya da kurguya dönüşmüştür. Gerçek ile kopyası ya da taklidi arasındaki ilişki ne ise, özgün gerçeklik ile sunumsal gerçeklik arasındaki ilişki de odur. İmgebilimciler, bu noktada ileticilerin gerçekliğe bilerek ya da bilmeyerek ihanet içinde olduklarını söylerler.

Son olarak “Algısal gerçeklik”, sunumsal gerçekliğin zihinde tasarlanmasıdır. TDK’nın Güncel Türkçe Sözlüğü imgeyi, “zihinde tasarlanan ve gerçekleşmesi özlenen şey, düş, hayal, hülya” ya da “genel görünüş, izlenim ve imaj”[3] olarak açıklamaktadır. Yine aynı kaynağa göre ruhbilimde imge, “Duyu organlarının dıştan algıladığı bir nesnenin bilince yansıyan benzeri, hayal, imaj” olarak tarif edilmektedir.[4]

İmgenin bu farklı boyutları arasında bir ilişki kuracak olursak, sunumsal gerçeklik özgün gerçekliğin, algısal gerçeklik ise sunumsal gerçekliğin bir kopyası ya da zihinde tasarlanan izlenimidir. Başka bir deyişle algısal gerçeklik, sunumsal gerçeklikten sonra ikinci bir algılamadır. Eğer sunumsal gerçeklik, özgün gerçeklikten bir mesafe almak ve kopmak anlamına geliyorsa, sunumsal gerçeklik üzerinden gerçekleşen algısal gerçeklik de, gerçeklikten bir kez daha kopuş demektir. Netice olarak algısal gerçeklik, “imgenin imgesi” veya tavşanın suyunun suyu olarak tanımlanabilir.

Algısal gerçeklik, tıpkı sunumsal gerçeklik gibi algılayan kişinin öznel ve nesnel şartlarının bir ürünüdür. Bu durumda imgenin biri nesnel, diğeri öznel olan iki boyutu bulunmaktadır: Algılayan özne tarafından baktığımızda imge, öznenin kendi damgasını üzerine vurduğu ve biçimlendirdiği pasif bir yapıdır. Özgün gerçeklik açısından bakılınca ise imge, gerçeğin kendisini duyurduğu ve ifade ettiği aktif bir yapıdır. İlk durumda imge, nesneden daha fazla özneyi, ikinci durumda ise özneden ziyade nesneyi temsil eder. Kısacası, imge; çift tabiatlı/boyutlu bir varlıktır. Eğer bu saptama doğru ise incelediğimiz imgelerde de sürekli olarak bu çifte yapıyı keşfedebiliriz.

Bu kavramsal çerçeve açısından Hz. Muhammed imgesini incelerken, sürekli olarak dikkate almamız gereken iki husus bulunmaktadır. İlk olarak Hz. Muhammed imgesini bize aktaran ve takdim eden kişi ve kaynaklar bu imgenin oluşmasında birinci sorumludurlar. İkinci olarak bu kişi ve kaynaklarda sergilenen imgeyi algılama ve yorumlama biçimimiz de tümüyle objektif bir durum değildir. Tarihsel bir kişilik olarak Hz. Muhammed’in bizzat kendisiyle karşılaşma ve tanışma imkânına sahip olmadığımıza göre, biz ilk olarak sunulan bir gerçeklik olarak onunla tanışıyor, sonra da onu kendi hayatımızda ve dünyamızda bir yere yerleştiriyoruz. Sunulan gerçeklik olarak imge, Hz. Muhammed’in kendisi olmadığı gibi, algılanan gerçeklik olarak da Hz. Muhammed’in imgesi kendisiyle özdeş değildir. Bu durumda gerçeklik ile imge arasında her zaman bir uçurum olacağı açıktır.

Bu hususları dikkate alarak, tarihçi ve sosyolog olarak İbn Haldun’un nübüvvet ve Hz. Muhammed imgesini incelemeye çalışacağız. Burada sormak istediğimiz soru, onun kendi tarih, sosyoloji ve psikoloji anlayışından ve imkânlarından hareketle nübüvvet gerçeğini nasıl açıklamaya çalıştığı ve Hz. Muhammed’i nasıl tasavvur ettiğidir. Bu işlem sırasında, hangi parametrelere başvurduğunu ve imgenin içeriğini nasıl doldurduğunu ve böylece kendi imgesini nasıl inşa ettiğini görmek ilginç bir araştırma olacaktır.

İbn Haldun, kendi kavramlarıyla ifade etmek gerekirse bir “umran” düşünürüdür. Umran, ona göre sosyal bir yaşam kurmak zorunda olan toplumların inşa ettiği medeniyetten başka bir şey değildir. O, umran hakkında geliştirdiği bilimi, “ilm-i umran” olarak adlandırmıştır. “İlm-i umran”, medeniyet bilimi olarak da tercüme edilmekle birlikte, bugün daha çok sosyoloji bilimine denk düşmektedir. İbn Haldun’un din ve nübüvvet hakkındaki görüşlerini, onun umran anlayışından ya da sosyolojisinden bağımsız değerlendirmek mümkün değildir. Bu konuda onun temel önermesini şu şekilde formüle edebiliriz: Din ve umran olguları arasındaki ilişki, karşılıklı bir ilişkidir. Bu temel önermeden hareketle onun din ve nübüvvet hakkındaki görüşlerini iki başlık altında incelemek yerinde olacaktır: “Bir umran olayı olarak din” ve “bir din olayı olarak umran”. İlk olarak din olgusunu bir umran olayı olarak ele alacağız. Bu düzlemde İbn Haldun, din ve dinin kökenini teşkil eden nübüvvet vakıasını umranın bir türevi olarak ele almaktadır. İkinci olarak, her ne kadar din ve nübüvvet bir umran meselesi ise de, kendisi de umranı etkilemekte ve onun gidişatına yön vermektedir.

 

BİR UMRAN OLAYI OLARAK DİN

Temel önermenin ilk şıkkını, din ve nübüvvetin bir umran olayı olduğu şeklinde ifade edebiliriz. İbn Haldun, Mukaddime adlı dev yapıtına dünyadaki iklim ve coğrafya bölgelerini tasvir ederek başlar. İlk başta garip görünse de, ilerleyen bölümlerde iklim ve coğrafyanın onun umran biliminin temelini teşkil eden stratejik bir konu olduğu hemen anlaşılmaktadır. İbn Haldun’a göre medeniyetin temeli, iklim ve coğrafyadır. Yeryüzünde farklı iklimler ve coğrafyalar farklı medeniyetlerin ortaya çıkmasına neden olmuştur. İşte, peygamberlik ve din olgusu, dünyanın bu medeni oluşumlarıyla sıkı sıkıya ilişkili bir konudur.

İbn Haldun’a göre filozoflar, nübüvveti açıklamak için yanlış bir başlangıç noktası seçmişlerdir. Onlara göre peygamberlik kurumu akılla kanıtlanabilir. Buna göre peygamberlik toplumda bir düzenleyiciye duyulan bir ihtiyacın ya da zorunluluğun ürünüdür. Filozoflar, “İnsanlık için bir düzenleyici hakem gereklidir” diye yola çıkarlar, sonra şöyle derler: “Bu düzenleyicinin yargısı, Tanrı katından geldiği varsayılan bir şeriatla (bir dinle) oluşur. O şeriatı, insanlardan biri getirir. Getiren kişinin, insanlar arasında sivrilmiş biri olması gerekir. Tanrı’nın ona verdiği birtakım özelliklerle, Tanrı’nın kılavuzluğuyla sivrilmiş bir kişi. Böyle biri olmalıdır ki, halkın teslim olması ve kabul etmesi gerçekleşebilsin. Böyle olmalıdır ki, insanlar içinde ve üzerinde kurulu egemenlik, karşı konulmadan ve kargaşaya uğramadan yerleşebilsin.”[5]

İbn Haldun’a göre filozofların bu akıl yürütmeleri kesin bir kanıta dayalı değildir. Çünkü varlık ve insanlığın yaşamı, Tanrı’dan din getiren biri olmaksızın da gelişebilir. Düzenleyici hakem, toplumda taraftarları olan bir kesim içinden de çıkabilir ve ister toplum kabul etsin isterse etmesin, egemenliğini kurabilir. Nitekim kitap ehli olmayanların sayısı kitaplılardan az olup onlar aralarında bir peygamber olmaksızın yaşamlarını sürdürebilmektedirler. Demek ki önderlik ve düzenleyici hakemlik, nebevi temelli olmak zorunda değildir. Bu tür bir gerekçelendirme ile İbn Haldun’un ulaştığı sonuç şudur: “Şu bir gerçek ki, peygamberlik kurumu, akla dayalı bir şey değildir.”[6]

O zaman peygamberlik, nasıl açıklanabilir?

Bu soruya İbn Haldun kendi sosyoloji görüşünden ve umran kuramından hareketle bir cevap vermektedir. Şimdi bu kuramın ne olduğuna yakından bakabiliriz. İbn Haldun’a göre küre biçiminde ve sularla kuşatılmış olan dünya (ki o su üzerinde yüzen bir üzüm tanesi görünümündedir) kuzeyden güneye doğru yedi iklim bölgesine ayrılmıştır. Bu iklim bölgelerinin en kuzeyindekilerle en güneyindekiler medeni yaşama elverişli değildirler. Medeni yaşama elverişli olan bölgeler, ekvator ve çevresindeki “orta iklim” bölgeleridir. Bu durumda sadece üç iklim bölgesi medeniyetin gelişmesine müsaade etmektedir. “… bilimler, sanatlar, yapılar, giysiler, yiyecek-içecekler, meyveler ve hatta öteki canlılar, sözü edilen üç orta bölgede oluşan ne varsa hepsi, normal hava özelliğine dayalı olarak oluşmuştur. Bu üç bölgenin insanları da daha normal yapıda, normal renkte, normal ahlakta ve normal inanıştadırlar.”[7]

Orta iklim bölgesinde yaşayan halkları ve kültürleri, İbn Haldun tek tek saymıştır: “Şam, Hicaz, Yemen, Acem ve Arap Irakı, Hindistan, Sind (İndus) ırmağının geçtiği yöreler ve Çin (ülkesi) halkları, bu özellikte olan halklardır. Endülüs (İspanya) ve yakınındaki Frank illeri, Galler (Golvalılar) ülkesi, Rum ve Yunan illeri ve öteki Frank yörelerinin halklarını da, bunlarla birlikte yaşayan ya da bunlara yakın olan, söz konusu normal havalı bölgelere yakın bulunan halkları da aynı özellikteki halklardan saymak gerek.”[8] Sayılan bu ülkeler içinde, İbn Haldun’a göre en normal, yaşama en elverişli ülkeler Irak ve Şam’dır. Çünkü bu iki ülke, yönlerin tümünün ortasındadır.

Bu orta iklim bölgesinin dışındaki bölgelere gelince… Buralar iklimleri ve hava şartları bakımdan söz konusu yerlerden uzak ve tüm durumlarda yetersizdirler. Öyle ki bu bölgelerde yaşayan halkların huyları ve yaşayışları dilsiz hayvanlarınkine yakındır. Aktarılan haberlere göre bu halklar mağara ve ormanlarda yaşarlar ve yeşil otlarla beslenirler. Bunların böyle yabanıl olmalarının nedeni, normal havalı çevreden uzakta oluşlarıdır. Sadece huyları bakımından değil iç ve dış yapıları bakımından da hayvanlarınkine yakın bir görünümdedirler.[9]

İbn Haldun, iklim ve hava şartlarının belirleyiciliğine öylesine inanmıştır ki, medeniyete özgü haller içinde gördüğü nübüvvet ve din olgularını da bu etkenlerle bağlantılı kılmıştır. Peygamberlik kurumunun ortaya çıkıp ya da çıkmaması da bölgesel özelliklere bağlıdır. Peygamberlikler orta iklimsel özelliklere özgü kurumlardır. İbn Haldun, bu noktada iki saptama yapmaktadır. İlk olarak “Söz konusu üç bölgenin çoğu yerinde peygamberliğe rastlanmıştır da, daha güney ve kuzey bölgelerde peygamberlikle ilgili bir habere tanık olunmamıştır.”[10] Demek ki iklimsel özellikler ile peygamberlikler arasında bir paralellik bulunmaktadır. Peygamberlere daha çok orta iklim bölgelerinde rastlanmıştır. Bunun dışındaki bölgelerde peygamberler geldiğine ilişkin haberler bulunmamaktadır.

İkinci saptama, peygamberlerin neden orta iklim bölgesinde ortaya çıktıklarına değin yaptığı izahattır: “Bunun nedeni de şu ki, kitap olsun olmasın tüm peygamberler, gerek yaratılış ve gerek yaşayış ve ahlâk yönünden insanoğlunun en yeterli özelliklerini taşırlar kendilerinde. Böylelerinden seçilirler.”[11] Bu cümlelerden sonra İbn Haldun, Kur’an’dan şu âyeti alıntılamaktadır: “Siz, insanlar için çıkarılan en yararlı topluluk oldunuz.” (Âl-i İmran: 3/110). Peygamberlerin mutedil bölgedeki halklar arasından çıkarılmış olmalarının özel nedeni, onların Allah katından getirdikleri şeyin daha güvenli biçimde benimsenmesidir.[12]

Tersinden bakacak olursak, orta iklim bölgesi dışındaki halklar yabanıl olup, bunlar bilim ve din nedir bilmezler. Peygamberlik diye bir şey tanımazlar. Herhangi bir şeraite göre yaşamazlar. Herhangi bir din ve şeriata göre yaşayanlar da, kendilerine yakın orta iklim bölgesine mensup halklardan etkilenmişlerdir.

Umranın göstergelerden biri, ekonomik bolluk ve refahtır. İklim ve coğrafya koşulları, ekonomik gelişmeyi etkilediği gibi ekonomik bolluk ve refah da sosyal ve dini yaşamı etkiler. Ekonomik ve dini hayat arasındaki ilişki konusunda İbn Haldun, birçok çağdaş düşünür ve araştırmacıyı şaşırtırcasına şu saptamaları yapmaktadır: “Bilesin ki, bolluk içinde yaşamın yapısı ve vücudun çeşitli durumlarındaki izleri, dinsel durumlarda ve ibadetlerde de kendini gösterir. Çöl-köy ya da kent halkı olsun, geçimleri dar olanları, kendilerini açlığa alıştıran ve ölçüsüz tadlardan uzaklaşanları, zengin ve bolluk içinde yaşayanlara oranla din yönünden daha ileri, daha sağlam, ibadete daha düşkün buluruz. Kent ve kasabalardaki halklar arasında, dine düşkün olanların çok az olduğunu gördüğümüzü söyleyebiliriz. Çok et, türlü yemek ve en hasından ekmek yemekten ileri gelen gönül körlüğü ve aymazlığın kent ve kasabalarda yaygın olduğuna tanık oluyoruz. Bundan dolayı, ibadete düşkün kişileri, gösterişli yaşamdan uzaklaşanları (zahidleri), özellikle kıt besin alarak yaşayanlar arasında buluyoruz.”[13]

Tüm bu ifadelerden anlaşılmaktadır ki İbn Haldun, umran ve bunun temeli olan iklimi asli bir faktör olarak görürken, din, ekonomi, bilim ve sanatları da bunun türevleri olarak ele almaktadır. O halde din ve nübüvvet, bir umran olayıdır. Umranın olmadığı yerlerde de bu olgulara rastlanmaz. Bir başka nokta, umrana özgü olgular arasındaki ilginç etkileşimlerdir. Ekonomik ve dini yaşam arasındaki etkileşim buna güzel bir örnek oluşturmaktadır. Umranın bir göstergesi olarak ekonomik bolluk ve refah, dini yaşam üzerinde olumsuz bir etki yapmaktadır. Bu anlamda umranın gelişmesi, insanlık tarihinde bir ilerleme olmakla birlikte, birçok sosyal ve dini değerleri de tahrip eden bir gelişmedir. Bu anlamda yozlaştırıcı bir işlev gören uygarlık konusunda İbn Haldun pesimist bir yaklaşıma sahiptir.

DİN OLAYI OLARAK UMRAN

Temel önermenin ikinci şıkkı, birinci meselenin öteki yüzünü ifade etmektedir. Buna göre din ve nübüvvet, bir umran olayı olduğu kadar umran da bir din olayı olarak ele alınabilir. Bu durumda şüphesiz ki incelenmesi gereken nokta, dinin umranı nasıl ve hangi biçimlerde etkilediği meselesidir. Bu noktada din asli bir faktör, umran ise ona göre biçimlenen edilgen bir faktör olarak ele alınmaktadır.

İbn Haldun’a göre dinin kökeni olan nübüvvet medeni bir ortamı gerektirdiği gibi, ortaya çıktıktan sonra da medenileştirici ve medeniyeti geliştirici bir misyon yüklenmektedir. Bu misyonu iki açıdan ele alabiliriz. Din, bir yönüyle insanın a-sosyal tabiatına verilmiş bir cevaptır. Diğer yönüyle de henüz umranın aşağı basamaklarında olan toplulukları daha medeni hale getirmek için bir fırsattır. Din, bu iki işlevini siyasal yolla başarır. Çünkü devlet ve devletleşme, umranın bir gereğidir ve nübüvvet ve dolayısıyla din, bu sürece katkıda bulunarak medenileştirici bir rol üstlenir.

İbn Haldun’un insan ve toplumsallık hakkındaki görüşü belirli bir insan görüşüne ya da başka bir deyişle belirli bir antropolojiye dayanmaktadır. Ona göre, “İnsanların toplumsal yaşamları zorunludur. Düşünürler bunu şu sözlerle anlatırlar: ‘İnsan, doğuştan uygardır.’ Yani insanlar için toplumsal yaşam, kaçınılmaz bir şeydir. Ki, bu yaşam, düşünürlerin-filozofların özel anlatımlarında ‘kent yaşamı’ diye geçer. ‘Umran’ın anlamı da budur.”[14] Bu ifadeleriyle İbn Haldun, sadece insanın yaratılışı gereği uygar olduğunu söylemekle kalmıyor, umrandan ne anladığını da açıklamaktadır. Umran, insanların kent ortamında bir araya gelmelerini ve toplumsal yaşamlarını ifade etmektedir. Demek ki insan, sosyal ve uygar bir varlıktır.

İnsanı, toplumsal olarak yaşamaya sevk eden şey, onun ihtiyaçları ve bu ihtiyaçlarını karşılamasındaki zorluklardır. Eğer insan, beslenme ve korunma gibi temel ihtiyaçlarını tek başına karşılayabilme gücüne sahip olsaydı, belki de birlikte yaşamaya gerek duymayacaktı. Ama farklı ihtiyaçların karşılanması bir arada yaşamayı ve toplumsal dayanışmayı zorunlu hale getirmiştir. Şu halde insanın sosyalliği, onun iradesinden ve ideallerinden kaynaklanan bir birlikteliğe değil, ihtiyaçlarından kaynaklanan bir zorunluluğa dayanmaktadır.

İnsan, toplumsal bir yaşam sürmeye başladığı andan itibaren düzenleyici bir hakeme ihtiyaç duyar. Bu da insan tabiatının bir gereğidir: “Sonra, bu toplumsal yaşam, insanoğluna -anlattığımız gibi- gerekli olunca ve dünyanın ancak insanlar aracılığıyla yaşanır duruma geldiği bir gerçek olarak belirince, insanları birbirlerine karşı koruyacak bir düzenleyici gereklidir. Çünkü insanların hayvanlık eğilimlerinde doğuştan düşmanlık ve zulüm (eğilimleri) vardır.”[15] Burada İbn Haldun’un negatif bir insan görüşünden hareket ettiği görülmektedir. Başka bir deyişle onun sosyoloji ve siyaset anlayışının temelinde belirli bir insan görüşü (yani pesimist antropoloji) yatmaktadır. Toplumun temel taşları, ihtiyaç ve eğilimleriyle insan olunca, insanı insana karşı da koruyacak mekanizmalara gerek duyulmaktadır. İnsanın hayvansal tabiatı sürekli olarak toplumsal kontrol yoluyla bir düzeltmeye ya da düzelticiye ihtiyaç duymaktadır.

Bu noktada İbn Haldun, insan ile hayvan türü arasındaki önemli bir farka parmak basmaktadır. Hayvanlar içgüdüleriyle hareket ederken, insanlar düşünme ve yönetme kabiliyetleriyle iradeli olarak hareket eden varlıklardır. Hayvanlar, sözgelimi arılar kendilerinde yaratılıştan bulunan yetenekleriyle toplum halinde yaşarlar ve yöneticilerine boyun eğerler. Ama insan, içgüdülerine değil, düşünme yetilerine bağımlıdır.[16] İnsan ve hayvan türü arasındaki bu temel farklılık, hem insanların medeniyet oluşturma ve geliştirme gibi üstünlüklerinin hem de toplumsal yaşamda sorun çıkaran zaaflarının kaynağıdır.

Her toplum bir düzenleyici hakem ya da devlete ihtiyaç duyar, ama bazı toplumlar bu mekanizmayı oluşturma konusunda aynı ölçüde başarılı değildirler. İbn Haldun’a göre devlet kurmak, asabiyeyi gerektirir. Asabiye, soy ya da akraba temeline dayalı bir aidiyet duygusudur. Asabiyenin nihai amacı, mülk’tür. Asabiyesi güçlü olan bir kabile, başka kabileler üzerinde egemenlik kurarak devletleşme sürecine girer. Fakat Arap toplumu, devlet kurma konusunda başarılı bir toplum değildir. Bunun nedeni, “Araplar, öteki toplumlardan daha çok göçebelik niteliği taşırlar, daha çok çöl, kır yaşamı sürerler, kentlerden daha uzaklarda konup-göçerler, yükseklerdeki verimli yörelere ve bu yörelerin bitkilerine, ürünlerine daha az gerek duyarlar. Darlığa, sert ve sıkıntılı yaşama alışmış olmaları yüzünden, birbirlerine boyun eğmeleri de güç olur. … Oysa devlet ve egemenlik politikası, politikayı yürüten kimsenin, ezicilikte düzenleyici olmasını gerektirir.”[17] Arap toplumu, göçebe yapısı ve özerk kabilevi örgütlenmesinden dolayı özgürlüğüne düşkündür ve asla başka kabile ve gücün güdümüne girmek istemez. Bu nedenle Araplar’ın devlet kurması güçtür.

İbn Haldun, Arap toplumunun devlet kurma biçiminin, asabiye bağını aşan başka bir aidiyet çerçevesine ihtiyaç duyduğu inancındadır. O, bu inancını şu sözlerle dile getirir: “Araplar’ın, isteklerinin bir noktada toplandığı, bir düşünce çevresinde birleştikleri çok az olur. Ama peygamberlik ya da bir ermişlikle gelen bir din oldu mu, onlar için, içlerinden bağlayıcı bir güç olur. O zaman böbürgenlikleri gider. Yarışma eğilimleri törpülenir. Ve o zaman boyun eğmeleri, birleşmeleri kolaylaşır. Din birleştirir onları. Onların katılıklarını, özsaygılarını giderir. Kıskançlıklarına ve kıskançça yarışmalarına engel olur.”[18] Araplar’ın bu özelliği, onların doğaya ve dolayısıyla iyiliklere yatkın bir tabiata sahip olmalarından kaynaklanır. “Demek ki, içlerinde, Tanrı buyruklarına uymaya çağıran bir peygamber ya da ermiş olursa, Araplar’daki kötü huylar gider. Kötü huyların yerini iyi huylar alır. Ve peygamber ya da ermiş kişi, ‘hakkı duyurup egemen kılmak için’ bir inanç çevresinde birleştirir onları. Böylece Araplar, birleşmelerini gerçekleştirmiş ve devlet kurma olanağı bulmuş olurlar… Araplar, sözünü ettiğimiz nitelikte olmakla birlikte, insanlar içinde ‘hakkı’ ve doğruyu en çabuk kabul eden yapıdadırlar. Çünkü (kentsel yaşamda görülen, sonradan yerleşme) yetilerinin eğriliklerinden arıdır onların yapıları. Kötü huy ve alışkanlıklardan uzaktır. Sadece, yabanıl huyları vardır. Bu huy da ‘iyi’yi, doğruyu benimsemeye yatkındır.”[19]

İbn Haldun, insana getirdiği antropolojik açıklama ve Arap toplumuna getirdiği sosyolojik izahlarla, dinin devletleşme sürecinde neden önemli olduğunu vurgulamakla bir noktayı açıklığa kavuşturmaktadır: Din, bir aidiyet ve bütünleşme çerçevesi olarak Araplar’ın siyasallaşmasına ve devletleşmesine yol açmaktadır. Bu şekilde din, Araplar için medenileştirici bir misyon üstlenmektedir. Çünkü devlet kurma ve devletleşme, umranın gelişmesinde belirleyici bir faktördür. Kent ve devlet kuramamış toplumlar, medeni olamazlar. Göçebe ve yabanıl bir toplum olarak daha ilkel bir aşamada kalırlar.

Devlet, umranda bir gelişmenin göstergesi olmakla birlikte, siyaset tek bir biçim arz etmez. İbn Haldun, ilke olarak iki tür siyaset ayırt eder: Akli siyaset ve dini siyaset. Akli siyaset, yasalar, akıllı kişiler, devlet büyükleri ve devlet işlerinde basiret sahibi olan kimseler tarafından yapılan bir siyasettir. Akli siyasetin alanı ve amacı dünyevidir. Ortak noktaları bu olmakla birlikte, akli siyaset de kendi içinde iki alt türe ayrılır: Tabii siyaset ve entelektüel siyaset.[20] İlki, tüm halkı belirli bir arzu ve maksadın gereğine göre yönetmektir. Burada siyasi otoriteyi elinde bulunduran kesimin çıkarları esastır. İkincisi ise, halkın menfaat ve zararlarını dikkate alarak halkı yönetmektir. Her ne kadar bu ikinci siyaset türünde halk ve onun maslahatları esas alınmışsa da, yönetim yine küçük bir azınlığın elindedir ve neyin halkın yararına neyin zararına olduğuna bu azınlık karar verir.

Dini siyaset, uhrevi maslahatlar ile bunlara bağlı olan dünyevi maslahatlar hususunda dinin ilke ve buyruklarına göre halkı sevk ve idare etmektir. Dini siyasetin İslam dünyasındaki pratiği hilafettir. Hilafet, dinin korunması ve dünyanın idare edilmesi konusunda Hz. Muhammed’e niyabet ve vekâlettir.[21] Açıktır ki hilafet, Allah’ın yeryüzünde gölgesi (Zıllullah) olduğunu iddia eden teokratik yönetimlerden farklıdır. İslam dünyasında bu tür bir yönetim, hilafetin saltanata dönüşmesiyle ortaya çıkmıştır. İlk dört halife gücünü halktan ve Peygamber’e vekâletten aldığını iddia ederken, sonra ortaya çıkan sultanlar doğrudan doğruya Allah’ın yeryüzünde temsilcisi olduklarını iddia etmişler ve halka dayalı bir yönetimi reddetmişlerdir. Akli siyaset ile dini siyaset, gerek kapsadıkları alan gerekse de amaçları bakımından farklıdırlar. Akli siyaset, İbn Haldun’a göre insanın sadece “dünyevi” varlığını ve menfaatlerini esas alır. Oysa dini siyaset insanı hem dünyevi hem de uhrevi bir varlık olarak ele alır ve her iki dünyadaki menfaatlerini korumaya çalışır. Bir başka farklılık, söz konusu siyasetlerin kanun koyma biçimi ve kanunlarının niteliği hususundadır. Dini siyasetin vazettiği yasalar, halkın inançlarına uygun olup, kolay içselleştirilen kanunlardır. Bunun zıddına akli siyasetin ortaya koyduğu kanunlar, dıştan ve üstten bir zorlama şeklinde gelir ve insanların içsel dünyalarıyla ilişki kuramazlar.[22] Bu farklılıklar nedeniyle İbn Haldun dini siyaseti akli siyasetten üstün görür ve ilkini ikincisine önceler. İbn Haldun’un farklı siyaset türlerini ortaya koymasından cesaret alan bazı kişiler, onun akli siyaseti de dini siyaset gibi meşru ve makul bir siyaset biçimi olarak gördüğünü iddia etmişlerdir, ancak bu iddia Mukaddime’de kendine herhangi bir mesnet bulmaktan yoksundur.[23] İbn Haldun’un iddiası, olması gereken siyaset tipi etrafında değil, daha çok fiili siyaset noktasında bir durum tespitinden ibarettir. Ona göre tarihte Müslüman dünyada dini siyaset değil, daha çok akli siyaset (ve bunun ilk türü olan tabii siyaset) geçerli olmuştur. Bu da daha önce belirttiğimiz gibi hilafetin saltanata dönüşmesiyle ortaya çıkan bir durumdur. Belki İbn Haldun’un bu tespitinden hareketle İslam dünyasına akli ve laik siyasetin modern dönemden çok daha erken bir vakitte girdiği ve egemen olduğu söylenebilir. Ama bu iddia da bazı rezervler konarak kabul edilebilir. Tarihte Müslüman dünyada akli siyaset daha çok devletin iç işlerinde geçerli olmuştur, halka dönük işlerde ise İslam hukuku uygulamadan kaldırılmamıştır. Sözgelimi Osmanlı’da geçerli olan örfi hukuk ve şeri hukuk böyle bir platformda yorumlanabilir. Örfî hukuk, şer’î hukukun alternatifi değil tamamlayıcısıdır.

Netice olarak denebilir ki; din, asabiye faktörüne ek olarak devletleşme sürecini teşvik ettiği ve siyasete yön verdiği ölçüde dünyevi yaşam üzerinde etkili olmuş ve umranı dini bir renge boyamıştır. Bu anlamda umran, başında da belirttiğimiz gibi, aynı zamanda bir din olayıdır.

ANTROPOLOJİ: İNSAN SINIFLARI VE HZ. MUHAMMED’İN KONUMU

Nasıl İbn Haldun’un din ve nübüvvetin açıklanması ve medeniyete etkisi, onun umran hakkındaki genel teorisinden ayrılmazsa, insanlar hakkında yaptığı sınıflandırma ve bu sınıflandırma çerçevesinde çizdiği Hz. Muhammed portresi de onun sosyoloji ve psikoloji konusundaki genel kuramlarından ayrılmaz. Ona göre nasıl iklimler ve medeniyetler farklı farklı ise, insanlar da kendi ruhsal imkânlarını ve araçlarını kullanma bakımından farklı farklıdırlar. “İnsan ruhu”, gözle görülemez ama bedendeki izleri ortadadır. İnsan vücudunun tüm organları insan ruhunun ve bu ruhun güçlerinin araçlarıdır. Ruh, kendisini bu organ ve araçlarla gerçekleştirir.

İnsan ruhu, biri yukarı diğeri aşağı yönde olmak üzere iki hareket üzeredir. Bedenle bağlantısı aşağı yönde bir hareket sağlarken, bedeni aşan ve imkânlarını en üst düzeye çıkaran hareketi de yukarı doğru bir hareket imkânı yaratır. İnsan, bu hareket sırasında “duyum alanına giren kavrayışlar”la işe başlar ve idrak düzeyi yükseldikçe bilgi basamaklarından yukarıya doğru çıkar ve “bilinmeyen” (gayb) âlemine çıkma imkânlarını elde eder.[24] İbn Haldun, en aşağı düzeydeki idrakten en yüksek düzeydeki idrake kadar insan ruhunun beş gücünü ayırt etmektedir. Buna göre “düşünen güç”ün bir parçası olarak “kavrayıcı güç”, iç ve dış duyu güçlerine sahiptir. Dış duyu güçleri işitme, görme, dokunma, tatma ve koku alma olmak üzere beş güçten ibarettir. Dış duyu güçleri, kavradığı bilgileri iç duyu güçlerine iletir. İç duyu güçleri de beş tanedir. Bu güçlerin ilki, “ortak duyu”dur. Ortak duyu, duyulabilirleri algılar ve dış duyu güçlerinden farklı olarak onları bir tek nitelik olarak kaydeder. Bu soyutlamanın ilk düzeyidir. Ortak duyu, daha sonra algılarını düş gücüne (hayal gücüne) iletir. Düş gücü duyulur şeyleri biçimlendirir ve onları tümüyle dış dünyadaki biçimlerinden soyutlanmış olarak düşünür. Düş gücü, algıladıklarını kuruntu merkezine (kuvve-i vahime), o da belleğe iletir. Kuruntu merkezi, tikel durumları algılama bölgesidir. Her şeyi tek tek algılar. Bellek ise kuruntu merkezinin bir deposudur, algılanmış olan şeyleri gerektiğinde kullanılmak üzere muhafaza eder.[25]

“Düşünce gücü”, iç ve dış duyu güçlerini kullanarak insanı harekete sevk eder. Bu bakımdan insan düşünce gücüyle hareket eden bir varlıktır. Hareketlerinin kaynağı ve yönü, ister aşağıya ister yukarıya doğru olsun, düşünce gücüdür. Düşünce gücü, düşünce hareketini oluşturan ve akıl yürütmeye yönelten güçtür. İnsan ruhu, cisimler dünyasından ruhsal varlıklar dünyasına ulaşabilmek için tüm gücünü potansiyel durumdaki kavrama aşamasından fiili durumdaki akıl yürütmeye yönlendirir. Bu şekilde beşeri özelliklerinden sıyrılarak melekî özellikler kazanır ve ruhsal varlıklar dünyasıyla ilişki kurar.

Ruhsal yönden insanlar farklı sınıflara ayrılmıştır. İbn Haldun, insanlar arasında ruhsal güçlerini kullanma bakımından üç sınıf ayırt eder:[26]

  1. İlk sınıf, melekleşme noktasına güç yetiremez, dış duyular ve düş gücüne dayalı bir kavrayışla sınırlıdır. Bu tür bir kavrayış, “öncüller”e dayanır ve bunun ötesine geçemez. Eğer öncüller yanlışsa bunun ardından gelen sonuçlar da yanlış olur. İşte, insanların cismani ve hayali algı sınırının çerçevesi budur. Halkın çoğunluğunun ve hatta bilginlerin algı güçleri bu sınırlar içinde kalır. Bu sınırlı varlık anlayışına sahip olan insanlar ya gayp âlemini inkâr eder ya da etmese de dikkatlerini gözlem dünyasının sınırları içinde tutarlar.
  2. İkinci sınıf, düşünsel hareketlerini “ruhsal” akla ve algıya çevirmiştir. Bunlara bedensel araçlara bağlı kalmaksızın algılama yeteneği verilmiştir. Kişi, bu aşamaya geçince dış duyunun algı sınırlarını aşar ve bilgisini sınırlayan “öncüller”in dışında düşünmeye ve algılamaya başlar. İçsel gözlemler alanında alabildiğine açılır. “Vicdan” (ya da sezgi) dünyası denen şey budur. Tüm algı basamaklarını içine alan bir alandır; ne başlangıç sınırı ne de son sınırı vardır. Bu aşama, “veli” bilginlerin ulaştıkları algılar aşamasıdır.
  3. Üçüncü sınıf, beşeriyetten tümüyle sıyrılma yeteneğiyle yaratılmıştır. Bu sınıfa giren insanlar, yüce varlıklar dünyasına çıkabilme ve onlarla ilişki kurma imkânına sahiptirler. Bu üçüncü kesime giren insanlar, peygamberlerdir. Tanrı, kısacık bir an için de olsa beşeriyetten sıyrılmayı, onlara doğuştan bir yetenek olarak vermiştir. “Vahy” denilen bilgilenme süreci, işte bu beşeriyetten “sıyrılma”yı ifade etmektedir. Vahiy, hızlı bir iletişim ve bilgi alma işleminden başka bir şey değildir.

İbn Haldun’un geliştirdiği bu insan tipolojisinde ruhsal olarak insanların düzeyleri belirlenmiş ve farklı yeteneklerine göre sıralanmıştır. Bu tipoloji, antropoloji ile epistemolojinin kesiştiği bir çerçevedir. Farklı insan grupları, doğuştan gelen yeteneklerin farklılığından kaynaklanan nedenlerle farklı idrak ve bilgi seviyelerine erişmektedirler. Buna göre peygamberler, en üstün idrak ve bilgi seviyesi olan vahiy bilgisine ulaşabilen nadir insanlardır.

Burada özellikle iki noktanın altını çizmeliyiz. İlk olarak İbn Haldun’un insan sınıflandırmasının temeli, çaba ile elde edilen kazanımlara değil, doğuştan gelen yeteneklere dayanmaktadır. Hiç kimse kendi çabasıyla bir seviyeden başka bir seviyeye çıkma imkânına sahip değildir. Bu durumda peygamberlik bireysel çabalarla elde edilen bir sanat ya da meslek değildir. Bazı kişiler peygamberlik görevi için seçilmişlerdir. Daha doğrusu peygamberlik, bu görevi üstlenebilecek güç ve imkânlara sahip bir kişiye verilmektedir. İkincisi, buna bağlı olarak insanın elde ettiği bilgi ve idrak düzeyi de kazanılan bir bilgi değildir. Gayp bilgisi, bazı insanlara açıktır ve onlar, fazla bir çaba da sarf etmeksizin bu bilgiye ulaşırlar. Bir gayp bilgisinden başka bir şey olmayan vahiy bilgisi, peygamberlere farklı biçimlerde aktarılır. Bu aktarma işlemi, ya dışarıdan gelen bir ses ve vızıltı ya da vahiy meleğinin insan kılığında görünmesi ve bilgi vermesi yoluyla olur. Genel olarak resul olmayan peygamberler ilk şekilde, resul olan peygamberler ise ikinci şekilde bilgilendirilir.[27] Hz. Muhammed her iki biçimde de vahiy bilgisine muhatap olmuştur. Vahiy, genelde sıkıntılı bir bilgilenme etkinliği olmakla birlikte, ilkine kıyasla ikincisi daha kolay ve az sıkıntılıdır. Bilindiği üzere Hz. Muhammed, ilk kez Hıra Mağarası’nda ilk biçimde vahye muhatap olmuş ve korkuya kapılmıştır. Bu korku, şüphesiz ki sadece vahyin ses ve vızıltı şeklinde kendisine aktarılması neticesinde değil, aynı zamanda ilk kez böyle bir bilgilenmeye maruz kalmasından dolayıdır.

Hz. MUHAMMED’İN ÖZELLİKLERİ

Biraz önce peygamberliğin kazanılan değil, doğuştan gelen yetenekler sayesinde verilen bir statü olduğunu belirttik. Bu durumda akla şu soru gelmektedir: Hz. Muhammed, hangi özellikleri ve yetenekleri sayesinde bu statüye erişmiştir? Başka bir deyişle, bir peygamberi peygamber kılan, olmazsa olmaz özellikleri nelerdir? Bu soruya İbn Haldun beş maddelik bir cevap vermektedir. Ona göre Hz. Muhammed aşağıda sıralanan özelliklere sahip istisnai bir insandır.[28]

Asalet: Hz. Muhammed’in peygamberliğinin göstergelerden biri onun toplumsal kökenidir. Tüm peygamberler gibi o da soylu ve asaletli bir aileden gelmektedir. Asalet meselesi, İbn Haldun’un asabiye teorisiyle de ciddi bir şekilde alakalıdır ve bu teori neden peygamberin soylu bir aileden geldiğini de açıklığa kavuşturmaktadır. Peygamberliğin kabul edilmesi ve güçlendirilmesi için onun soyunun temiz ve asabiyesinin güçlü olması gerekmektedir. Aksi takdirde toplumsal bir destek olmadan dini davet tek başına başarılı olamaz.

Peygamber’in vefatından sonra “Hilafetin Kureyşîliği” ilkesiyle, asalet meselesi halifelik şartlarından da biri haline getirilmiştir. İbn Haldun’a göre halifenin mutlaka Kureyş kökenli olması zorunlu değildir, önemli olan halife adayının kabul görmesi ve başarılı olması için köklü ve güçlü bir asabiyeden gelmesidir. Çünkü Kureyşîlik’ten maksat budur.[29]

Masumiyet: Peygamberlik belirtilerinden biri de, peygamberin bu görevle görevlendirilmesinden önce iyi huy, temizlik, dürüstlük ve her türlü kötülük ve kirlerden uzak kalmış olmasıdır. İsmet ya da masumiyetten maksat da budur. Peygamber sadece soylu bir toplumsal kökene sahip değil, aynı zamanda temiz bir geçmişe de sahiptir. O, ruhsal yapısı gereği kötülüklerden ve büyük günahlardan korunmuştur. Küçüklüğünden beri, birçok olaydan anlaşıldığı üzere, o kötülüklerden uzak tutulmuştur.

Masumiyet, dini davetin başarısını da artıran bir başka faktördür. Çünkü peygamber, görevini üstlenmeden önce de güvenilir ve saygıdeğer bir kişi olarak kendi toplumunda tanınmış ve her tür şaibeden uzak kalmıştır.

Gayptan haber vermek: Hz. Muhammed, tıpkı diğer peygamberler gibi, insanların kendi başına ulaşamadığı gayp haberlerinden bilgi vermiştir. Çünkü peygamberler Allah’ın öğretmesiyle bilirler ve kendilerine aktarılan bilgileri halka öğretirler. Gayp haberlerinin özelliği doğru olmasıdır. Bu haberlerin kaynağı şüphesiz ki vahiydir. Vahiy, daha önce açıklandığı üzere, insan sınıfları içinde sadece peygamberlere verilen bir bilgi türüdür ve bu bilgi kazanmakla elde edilmez. Ruhani bir varlık olan melekle ilişkisi sonucunda vahiy bilgisi ve gaybi haberler peygamberin kalbine akar ve o bunu kendi toplumunun lisanıyla yeniden ifade eder.

Vahyin inişindeki garip haller ve sıkıntılardan dolayı peygamberler, çoğu kez delilik ve cinnîlikle suçlanmışlardır. Bu sadece geçmişte değil, günümüzde de Hz. Muhammed’in olumsuz bir imajının oluşturulmasında kritik bir nokta olarak kullanılmaktadır. Oysa daha önce açıklandığı gibi vahiy, ruhsal varlıklar dünyasıyla ilişki yoluyla alımlanma süreci olup sıkıntılı bir süreçtir. Belli ki bu süreçte peygamber olağanüstü bir durum yaşamaktadır.

Hakka davet: Peygamberlerin özelliklerinden bir diğeri de, halkı ibadet ve iffete çağırmasıdır. Peygamber, hakk olan şeylere çağırır. Tüm kendinden önceki peygamberler gibi ilahi mesajı ve insanların Allah’a karşı sorumluluklarını ve kendi aralarında uygulanması gereken hak-hukuk ilkelerini getirir. Bu husus, onların neden deli ve cinlenmiş kişilerden farklı olduğunu ortaya koyar. Çünkü deliler ve cin çarpmış kişiler topluma bir mesaj getirmezler ve herhangi bir dava için toplumsal bir mücadeleye girişmezler.

Mucize göstermek: Son olarak peygamberler, kendi davalarını kanıtlamak için olağanüstülükler ortaya koyarlar. Bu olağanüstülükler, insan kudretinin üstünde olan ve onların kendi başlarına güç yetiremeyeceği işlerdendir. Bu olağanüstü iş ve olaylara “mûcize” adı verilmektedir.

Hz. Muhammed’in getirdiği en büyük olağanüstülük, İbn Haldun’a göre Kur’an-ı Kerim’dir. Kur’an, bir harika, bir mûcizedir. Kendi kendisinin tanığıdır. Dava konusu olan vahyin bizzat kendisidir. Kendi dışında bir kanıta muhtaç değildir. Diğer mûcizelerde böyle bir özellik yoktur. Onlar bir keresine ve dışarıdan meydana gelirler. Başka bir deyişle etkisi ve etki süresi sınırlıdır. Oysa Kur’an her zaman ve herkes için açık bir mûcizedir.

İbn Haldun’a göre Hz. Muhammed’in bir başka mûcizesi, onun paramparça bir toplum olan Araplar’ı kendi daveti üzerinde birleştirmiş ve kaynaştırmış olmasıdır. Kur’an ona verilen bir mûcize iken, bu ikinci mûcize Kur’an yoluyla onun ortaya koyduğu toplumsal bir mûcizedir. Daha önce açıklandığı üzere Arap toplumu cahiliye döneminde kaos içinde bulunuyor ve toplumsal-siyasal bir birlikten uzak bulunuyordu. Ancak onlar, Hz. Peygamber’in dini daveti neticesinde kabilevi bağlarından öte bir anlam ifade eden dini aidiyet çerçevesinde bir araya gelebilmişler ve medenileşme yolunda önemli adımlar atabilmişlerdir. O halde (Arap) İslam medeniyeti, bizzat Hz. Muhammed’in atılımıyla gerçekleşen büyük bir toplumsal ve siyasal projedir.

Yukarıdaki ifadelerden anlaşılacağı üzere İbn Haldun, “peygamber olarak Hz. Muhammed”i tasvir etmektedir. Sıraladığı özellikler, onun nübüvvetine işaret eden göstergelerdir. Ya değilse o, başka pozisyonları itibariyle Hz. Muhammed’i anlatmaya kalksaydı, şüphesiz onun daha pek çok özelliğine değinmek zorunda kalacaktı. Sözgelimi eğer o, “beşer olarak Hz. Muhammed”i anlatsaydı, ortaya elbette farklı bir tablo çıkacaktı. Şüphesiz ki Hz. Muhammed’i beşer olarak ve peygamber olarak incelemek farklı imgelere yol açan kritik bir noktadır. İmgesel değerlendirmelerde bu husus mutlaka dikkate alınmalıdır.

SONUÇLAR VE DEĞERLENDİRME

İbn Haldun, dünya, toplum ve insan hakkındaki görüşlerini ontolojik farklılıklar ve bu farklılıkların hiyerarşik düzenine dayandırmaktadır. Ona göre dünya, farklı iklim bölgelerine ayrılmıştır ve iklimsel-coğrafyasal farklılıklar, farklı toplum ve umranların oluşmasına yol açmaktadır. Nasıl iklimler ve umranlar farklı ise insanlar da farklıdır. Bu farklılıklar düzeni içinde “orta iklim” bölgesi ve buradaki insanlar, diğerleri karşısında üstün bir konuma sahiptir ve burada umran en yüksek düzeyine erişir.

Nübüvvet kurumu, diğer toplumsal kurumlar ve sanatlar gibi orta iklim bölgesinde ve umranda ortaya çıkar. Diğer bölgelerde peygamberler geldiğine ilişkin herhangi bir kanıt bulunamamıştır. Çünkü peygamberlik görevini üstlenecek kişi, ancak en mutedil yöre olan orta iklim bölgesinde bulunabilir. Kaldı ki buradaki insan sınıfları içinde peygamber istisnai bir kişiliğe sahiptir.

İnsanlar, ruhsal yetenekleri ve gelişmişlikleri açısından üç sınıftır. Bu sınıflar içinde beşeriyetten sıyrılma imkânına sahip olan tek kişi peygamberdir. O, kısa bir süre için de olsa, beşeriyetle bağlarını koparır ve melekler âlemiyle temas kurar. Bu temas neticesinde oradan dünyaya özel bilgilerle döner. İşte, bu özellik peygamberleri diğer insan sınıfları karşısında yüce ve üstün bir konuma getirir.

Üstün iklim, üstün umran ve üstün insan (peygamber) görüşüyle İbn Haldun, insanlık dünyası içinde özel bir konumu olan bir “biz” ve bunun dışında kalan bir “öteki” yaratır. Burada “biz”, nebevi tebliğe muhatap olan medeni dünyaya tekabül etmektedir. “Öteki”ler ise, henüz bu konuma ulaşamamış ve yaşamları itibariyle hayvanlara yakın kimselerdir.

Görüldüğü gibi İbn Haldun, dünyadaki farklılıklar karşısında tarafsız değildir, o farklılıklara değer yüklemekle kalmamakta, bu farklı dünyalar içinde kendine bir pozisyon seçmektedir. Onun dünyasında genelde peygamberler, özelde ise Hz. Muhammed yüce bir konuma ve olağanüstülüklere sahip bir insandır. Üstelik bu kişiler söz konusu konumlarını çabayla değil, doğuştan gelen yeteneklerle elde etmektedirler. Hz. Muhammed, şüphesiz ki bir beşerdir, ama bu beşeriliğini aşmayı da başaran bir özellikte yaratılmıştır.

Bu bakımdan İbn Haldun, Mukaddime’de “beşer olarak Muhammed”in değil, “rasul (elçi) olarak Muhammed”in portresini çizmektedir. Bu portresiyle Hz. Muhammed, sıradan bir kişi değil, doğuştan farklı ve üstün yeteneklerle yaratılmış ve bu temelde kendini tarih içinde ortaya koymuş istisnai bir kişiliktir. Toplumsal kökeni (asalet), doğuştan kötülüklerden uzak durabilme yeteneği (ismet ve masumiyet) ve nebevi işlevleriyle (hakka davet ve gayptan haber vermek, mûcizeler sergilemek gibi) o, sıradan insanlardan ayrılmakta ve ruhsal gelişmenin en üst düzeyi olan “beşeriyetten sıyrılma” ve “melekler âlemiyle temas” kurmayı başarabilmektedir.

İbn Haldun tarafından sunumsal bir gerçeklik olarak inşa edilen Hz. Muhammed imgesi, şüphesiz ki tarihsel bir figür olarak Hz. Muhammed’den farklıdır. Bu imge, Hz. Muhammed’in kimi özellikleriyle çakışsa da, neticede aşırı yüceltilmiş ve insanlara örnek olması mümkün olmayan bir kurgusal kişiliği öne çıkarmaktadır. Burada onun beşeri ve insani boyutları tümüyle ihmal edilmiştir. Böyle bir imgenin sonuçları üzerinde düşünüldüğünde bu imgenin sorunları daha yakından ortaya çıkacaktır. Kanaatimce insanlardan ziyade meleklere yakın bu Hz. Muhammed portresi, sıradan Müslümanlar’a, “Bizim peygamberimiz diğerlerinkinden üstündür” şeklinde nefsi okşayan etnosantrik bir duygu verse de, bu duyguya karşılık olarak o, yarı-melek yarı-insan bir varlık olarak yaşamımızda örnek alınabilecek bir model olmaktan çıkmaktadır. Şimdi, hem kendisiyle övündüğümüz ama hem de örnek alamadığımız, daha doğrusu örnek alma imkânlarının ortadan kalktığı bir kişiliğe dönüşmektedir. Bu örnek alınamayan peygamberin artık hayatımızda da elbette pratik bir değeri olmayacaktır.

Tüm imgelerde objektif ve sübjektif unsurların yer aldığı gerçeği dikkate alınırsa, İbn Haldun’un yarattığı Hz. Muhammed imgesi peygamberin kimliğinden ziyade sunumsal gerçekliğini yaratan kişinin dünyasını yansıtmaktadır. Bu durumda şu soruyu sormalıyız: İbn Haldun neden böyle bir Hz. Muhammed imgesi yaratmıştır? Bu imgenin dönemin sosyal, kültürel ve psikolojik beklentilerine cevap olarak üretilip üretilmediği araştırılması gereken bir konudur, ama onun temel paradigmasına dönüp baktığımızda, yarattığı bu imgenin paradigmasıyla ne kadar uyumlu olduğu gözlerden kaçmamaktadır. İbn Haldun, farklılıklara dayalı hiyerarşik bir dünya kurmuştur ve bu dünyada herkese bir yer tahsis etmiştir. Onun dünyası önemli oranda etnosantrik bir dünyadır. Bu dünya, iklimi, umranı, sanat ve bilimleri, insan yapısı ve peygamberiyle… kısacası her şeyiyle, mevcut dünyaların en iyisini temsil etmektedir. Bu durumda Hz. Muhammed imgesi, onun düşünce dünyasını yansıtan bir aynadır. Bu aynaya bakarak, sadece Hz. Muhammed’in kimliğini değil, İbn Haldun’un imge dünyasını da çözümleyebiliriz.

Kadir Canatan

[1] Ulağlı, Serhat, İmgebilim: ‘Öteki’nin Bilimine Giriş, s.30, Sinemis Yayınları, Ankara 2006.

[2] Bakınız: http://www.merriam-webster.com/dictionary/image.

[3] Bakınız: http://www.tdk.gov.tr, İmge maddesi.

[4] Bakınız: Dipnot 3.

[5] Dursun, T., Mukaddime I, s.143.

[6] A.g.e., s.143.

[7] A.g.e., s.216.

 [8] A.g.e., s.217.

 [9] A.g.e., s.217.

[10] A.g.e., s.216.

[11] A.g.e., s.216

[12] A.g.e., s.216

[13] A.g.e., s.229.

[14] A.g.e., s.139.

[15] A.g.e., s.142.

[16] A.g.e., s.142.

[17] A.g.e., s.351-352.

[18] A.g.e., s.351.

[19] A.g.e., s.351.

[20] Uludağ, s., Mukaddime I, s.420-421, Dergâh Yayınları, İstanbul 2004; Arslan, A., İbn-i Haldun, s.174-175, Vadi Yayınları, Ankara 1997.

[21] Uludağ, A.g.e., s.421.

[22] Arslan, A., A.g.e., s.175.

[23] Bakınız: Uludağ, A.g.e., s.421.

[24] Turan, a.g.e., s.244.

[25] A.g.e., s.244-246 ve Uludağ, a.g.e., s.287.

[26] Turan, a.g.e., s.246-247 ve Uludağ, a.g.e., s.288-289.

[27] Uludağ, a.g.e., s.289.

[28] Bakınız: Turan, a.g.e., s.235-239 ve Uludağ, a.g.e., s.276-283.

[29] Bakınız: Uludağ, a.g.e., s.429-432.