Kavramın Siyaset Biliminde ulaştığı nokta ile İslam geleneğindeki kullanımı tespit edildikten sonra, İslam geleneğindeki geniş kullanımı esas alınarak Kur’an’ın siyasetinin incelenmesine geçilmiştir. ‘Değer’ kazandırıcı rolünden hareketle Kur’an’ın genel olarak çeşitli eylemlere, konumuz açısından da siyasi eylemlere yön verebileceği tespit edilmiştir. Kur’an’ın değer kazandırıcı rolünün iki temel başlık altında işlenmesi planlanmıştır. Bu birinci makalede Kur’an’ın İnsan Şahsiyetini İnşa Siyaseti incelenmiştir. Takip edecek ikinci makalede ise, Kur’an’ın Toplumsal Hayatı İnşa Siyaseti incelenecektir.

Siyaset Kavramı

Arapça ‘s-v-s’ kök fiilinden türetilen siyaset sözcüğü ilk olarak yün, elbise, meyve ve yiyecek gibi eşyalara girip yapılarını bozan güve ve kurtçuk için kullanılmıştır.[1] İbn Manzûr, “her hangi bir şeyi kemiren onun kurtçuğudur” diyerek kelimenin sahip olduğu bu ilk anlamı genişletmiştir. Aynı kök kullanıldığı diğer formlarda ise ‘bir şeyi kemirmek/yemek’ ve ‘yaşlı hayvanları dizden düşüren bir hastalık’ için kullanılmıştır.[2]

Kelimenin bu ilk kullanımlarında, ilişkiye geçtiği varlıklar üzerinde değiştirici dolayısıyla da boyun eğdirici bir işlevin tanımlandığı görülmektedir. İlk bakışta kelimenin güve ve kurtçuğu tanımladığı düşünülse de, gerçekte asıl tanımlama bu varlıkların yün ve meyve ile kurdukları ilişkidir. Bu bakımdan kavramın özü bir ilişki biçimini tanımlamaktadır. Bunun sonucunda siyaset, herhangi bir varlığın yapısına dışarıdan somut olarak müdahil olup onu asli niteliğinden uzaklaştırarak dönüştürme ve sonrasındaysa işlevsiz kılma olgusu tarzında ortaya çıkmıştır. Diğer bir ifadeyle güvenin ve kurtçuğun yaptığı işin adına siyaset denilmiştir. Bu nedenle de kavram olumsuz bir fiili tanımlamıştır.

İlk kullanımlarda tanımlanan değişim olumsuz ise de, bu, kavramın olumlu bir içerik kazanmasına engel olmamıştır. Zira tanımlanan tahrip edici ilişkinin yerine ıslah edici bir ilişkinin yerleştirilmesiyle, siyaset kavramının yeni yüze kavuşması mümkündür. Zaten kelimenin semantik gelişimine bakıldığında, yalnızca değişim ve dönüşümün yönünün yüce ve üstün olana doğru çevrilmesiyle kavramın pozitif bir içeriğe ulaştığı görülmektedir. Bu gelişime paralel olarak, hayvanlara daha önce sahip olmadıkları becerileri kazandırma ve evcilleştirme eğitimi siyaset kelimesiyle ifade edilmiştir.[3] Bu işi yapan kişi anlamına gelen ‘seyis’ kelimesi Türkçeye de geçmiştir. İnsanlar arasındaki yöneten-yönetilen ilişkisini tanımlamak üzere kullanılması ise, kavramın mecaz yoluyla kazandığı yeni bir anlamdır. Kavram bu yolu izleyerek topluma riyaset etmek ve idaresini üstlenmek anlamlarına ulaşmıştır.[4]

Bu kullanımların tamamında dönüştürücünün iradesinin hâkim ve belirleyici bir işleve sahip olduğu görülmektedir. Çünkü siyaset algısı, kâmil olanın nakıs olanı terbiye ederek kendisine tabi kılma süreci düzeyindedir. Bu nedenle de ‘siyaset edilenlere” dönük bir unsur henüz tanıma katılmamıştır. Ancak siyasetin kavramsal çerçevesinin teorik olarak tayini noktasına ulaşıldığında, “bir şeye yararına olacak şekilde nezaret etmek”[5] şeklindeki bu unsur tanıma eklenmiştir. Bu şekilde siyasetin siyaset edilenlerin lehine bir süreç olması gerektiği ifade edilmiştir.

Yunanca “poltike” teriminin karşılığı olan siyaset, “polis” ile veya Lâtince “civitas” ve günümüzde devlet ile ilgili her şeyi kapsayan bir kavramıdır.[6] Siyaset biliminde ise “ülke, devlet ve insan yönetimi”[7] veya “toplum katında değer dağıtımını emredici yoldan gerçekleştiren süreç”[8] şeklinde tanımlanmıştır. Bu şekilde siyaset toplumun ortak yararları dolayımında tanımlanmıştır. Geleneksel ahlakçı filozofların bakış açılarında siyaset ‘ortak iyiyi’ gerçekleştirmek isteyen bir kurumdur.[9] İslam geleneğinde ise, riyaset ve yönetim anlamlarında kullanılmaya başlandığından itibaren siyaset, toplum yararını temin kavramıyla ilişkilendirilmiştir.[10] Siyaseti olumlu süreç olarak görenler, kavramı, toplum düzeninin tesisi ve insanları ortak iyilik amacına yöneltmek şeklinde tanımlamışlardır.[11] Bu bakımdan halkın siyaset edilmesini, onların üstün hedeflere doğru yöneltilmesi, ahlâkî meziyetler ile donatılmasıyla sıkı bir şekilde ilişkili saymışlardır. Zaten bu nitelikleri taşımayan siyaset hakkında ancak mecazen siyaset terimi kullanılabilir. Zira bu siyaset, yalnızca ‘adil siyasetin’ karşıtı olan ‘zalim siyaset’ kavramı içerisinde yer bulabilir.[12]

Siyaset kavramına yüklenen bu olumlu rol idealist bir bakış açısının sonucudur. Buna karşılık toplumsal ilişkileri daha realist ve ‘çıkar’ merkezli bir okumaya tabi tutan bir bakış açısı da bulunmaktadır. Bu yaklaşıma göre toplum sosyal konumları ve çıkarları birbirinden farklı olan insanlardan oluşmaktadır. Her sosyal grup hedeflerini ancak ‘iktidar’ olduğunda gerçekleştirebileceği kanaatindedir. Bu nedenle siyaset iktidarın ele geçirilmesi ve sağladığı nimetlerin paylaşımıdır.[13] Bu şekliyle siyaset ‘çıkarların korunması ve geliştirilmesi’ mücadelesine dönüşmüş olmaktadır. Bu bakış açısının siyaseti güve ve kurtçuğun fiiline benzer bir etkinlik olarak değerlendirdiği görülmektedir.

Siyaseti idealleştiren veya siyaseti çıkara indirgeyen bu iki bakış açısını birleştirme çabalarına da atıfta bulunmakta yarar bulunmaktadır. Grup çıkarlarının geliştirilmesini amaçlayan bir siyasal faaliyetin, bu çıkarı gerçekleştirmek için dahi olsa ‘ortak iyi’yi geliştirme zorunluluğu olduğu ifade edilmiştir. Buna karşılık ‘ortak iyi’ için yola çıkan siyasal hareketlerin de grupsal çıkarların gelişmesine zemin hazırladıkları çeşitli gözlemler tarafından teyit edilmiştir.

Siyaset kavramı üzerindeki bu farklılıkların oluşmasına yalnızca idealist ve realist bakış açısı değil, aynı zamanda kavramın kapsamının belirlenmesi de etkili olmuştur. Kavramın gelişimi, egemenin faaliyetlerini açıklamaya dönüktür. Devletin manevi bir şahsiyet olarak ortaya çıkmasından sonra iktidarın mahiyeti, temelleri, kullanılışı, amaçları ve doğurduğu sonuçlar siyaset kavramının içeriğini oluşturmuştur. Bir bilim dalı niteliğine büründüğünden itibaren bütün değerlendirmeler bu yelpaze içerisinde yapılmıştır. Ancak İslam geleneğinde siyaset kavramı, ‘Siyaset Bilimi’nin alanını oluşturan yönetim, yönetsel kurumlar ve yönetim ilişkisinin oluşumu, yapısı ve işleyişinden daha geniş bir ilişki biçimini ifade etmek için kullanılmıştır.

İslam hukukçuları kavramı, temel kanıtlama (ispat) araçlarının dışında yargıcın sonuca ulaşmasını sağlayan ikincil emareleri ifade etmek için kullanmışlardır. Bu bağlamda siyaset, hâkimin keskin zekâsıyla, emareler, hal delaleti ve karinelerle sonuca varmasıdır. İslam hukukçuları bu şekilde karara ulaşmayı, “şer’î ahkâmın usul ve prensiplerinden doğan” bir yol olarak kabul etmiş ve “adil siyaset” olarak adlandırmıştır.[14]

Geniş anlamda kullanıldığında ise siyaset, “dünyada ve ahirette kurtuluşa götürecek yolu göstererek halkı düzene kavuşturmak”[15] şeklinde tanımlanmıştır. Bunun sonucunda ise, nebilerin siyaseti, âlimlerin siyaseti ve yöneticililerin siyaseti olmak üzere en az üç çeşit siyaset biçimi üzerinde durulmuştur. Peygamberlerin siyaseti, halkın seçkinlerinin ve avamının hem içsel hem de dışsal boyutlarının (zahir ve batın) ıslahıyla ilgilidir. Bu nedenle onların siyaseti insanların duygu ve düşüncelerinin ıslahını amaçlamaktadır. Peygamberlerin siyaseti ifrat ve tefritten uzak olduğu ve tüm insanların zahiri ve batini ıslahını amaçladığı için mutlak ve kamil siyasettir.

Kur’an’ın Siyaseti

Yukarıda kullandığımız gruplamayı esas alarak değerlendirme yapmaya devam edecek olursak, Kur’an’ın siyaseti, peygamberlerin, devlet ricalinin ve ulemanın siyasetlerini kuşatan bir değer koyucudur. Bu değerler insanların tasavvurlarından başlayarak akıllarının inşa edilmesine, dünyaya ve ukbaya ilişkin inançlarından ahlaki kriterlerle kişiliklerinin inşa edilmesine kadar birçok alanı içerir. İnsana, evrene ve tanrıya dair bir kavrayış biçimi öğretir. Hayata ve ölüme dair bir açıklama şekli getirir. İnsanların gönüllü teslimiyetiyle gerçekleşen bir sürecin sonucunda Kur’an, insanların hem içsel dönüşümlerini ve hem de bu dönüşümü tamamlamış insanların geliştirecekleri toplumsal ilişkileri (zahir) hakkaniyet ve adalet ilkesi üzerinde düzene koymayı amaçlamaktadır.

Kur’an’ın siyaseti, yüce yaratıcının insanlar için takdir ettiği ‘ortak iyi’nin gerçekleşmesi için gerekli gördüğü bilgi, inanç ve pratikleri ifade eder. Bu bakımdan Kur’an’ın siyaseti, ‘dünya görüşü’ kavramıyla ilişkilidir. Bir farkla ki bu siyaset, yalnızca içinde yaşadığımız dünya ile sınırlı bir hayat algısına dayanmaz. Bu siyaset, insana, evrene ve hayata ilişkin tevhid kavramıyla temsil edilen temel ilkenin rehberliğini esas alır. Bu bakımdan Kur’an’ın siyaseti öncelikle bir değerler sisteminin sunulmasından ibarettir.

Bireylerin veya toplumların insan ve evren, hayat ve mutluluk hakkında sahip oldukları yargıların, insanlar arası ilişkilerin hemen her alanına etki ettiği bir gerçektir. Bu ilişkilerin sosyal, ekonomik ve siyasi olması arasında fark yoktur. Ancak bu etki, siyasal fiili geliştiren kişinin bilinçli bir tercihi şeklinde ortaya çıkan ve teorik temelleriyle doğrudan ilişkili tutumlar şeklinde olabileceği gibi salt tasavvurdan neşet eden refleksler şeklinde de olması mümkündür. Değer yargılarından tamamen uzak bir insan olamayacağı göz önüne alınırsa siyasal fiilin asıl oluşturucusu da ortaya çıkmış olur. Değer yargısı gibi kısmen metafizik sahaya giren bir kavramdan hazzetmeyen ve ‘yarar’ merkezli bir tercihte bulunan kişiler dahi farkında olarak veya olmayarak ‘yarar’ı temel değer haline getirmiş olmaktadırlar. Bu bakımdan insan zihnini yüksek değerlerle inşa eden Kur’an, aslında ‘yüksek siyaset’ ile ilgilenmiş olmaktadır.

Kur’an’ın birey ve toplum hayatını yönlendiren değerler getirmesi, aslında, yalnızca Kur’an’a özgü bir durum değildir. Hemen bütün felsefi ve ideolojik görüş ve nazariyeler birey ve toplum hayatına ilişkin değer yargıları üretir ve önerilerde bulunurlar. Bu nedenle sundukları öneriler bütünü çeşitli açılardan farklılaşsa da değer kazandırma işlevinde birleşirler. Sunulan değerlerin ‘selim akıl ve fıtrat’ bakımından analizine girmeden yüzeysel bir yaklaşım sergilendiğinde, aralarındaki farklılığın köken farklılığından ibaret olduğu ileri sürülebilir. Köken farklılığı ise ‘selim akıl ve fıtrat ilkesince’ tasdik edilen hakikatin tesbitini mutlak olarak doğurmaya kâfi değildir. Salt beşeri oluş veya salt vahiy kökenli oluş ‘hakikatin ölçüsü’ olarak görülemez. Vahiy kökenli oluşun hakikat ile özdeşleştirilemeyeceğinin en açık örneklerini Kur’an’ın Yahudileşme ve Hıristiyanlaşma tutumlarına yönelttiği eleştirilerden çıkarmamız mümkündür. Hz. Peygamber Yahudi ve Hıristiyanların ellerindeki kitapları tasdik ettiğini söylemesine karşın Yahudi ve Hıristiyan cemaatini birçok açıdan eleştirmiştir. Mesela, Kur’an-ı Kerim onların tanrı ve peygamber anlayışlarını, kitapla olan ilişkilerini şiddetle reddetmiştir (Bakara, 2/91, 97; Nisa, 4/47; Maide, 5/48, 64; Tevbe, 9/30).

Evreni ve insanı var edip var oluş amaçlarına yönelten Allah’tan gelmesi bakımından ‘vahy’in asaletini beşeri olan ile kıyaslamak mümkün değildir. Ancak ‘selim akıl ve fıtrat’ ilkesiyle yoğrularak temel yönelişi (makasıd) kavranmayan ‘vahiy’,  ‘arkaik’ bir zihniyetin aracı kılınabilir. Putperest bir inancın, riyakâr bir ahlakın, kör bir taklidin ve zulmeden bir sistemin aracına dönüştürülebilir. Vahyin gönderiliş maksadının karşıtı bir yaklaşım vahiy adına seslendirilebilir.

Vahyin anlaşılmadan kutsallaştırılması tehlikesine karşılık, beşeri düşünce de sahih vahye karşıt olarak konumlandırılabilir ya da ‘zaman’ ile ilişkisi kesilerek dogmatikleştirilebilir. Bu durumda salt beşeri olduğu için ‘refere’ edilen ‘değer oluşturcu’lar insan ile doğrunun arasına girebilir. Hakikati beşeri kökenli olmak ile kayıtlama çabası zaten kalkış noktası bakımından hakikati yücelten bir bakış açısı değildir. Kutsal karşıtlığı üzerine kurulmuş bir düşünüş biçimi antitez olmaya mahkûmdur. Bu durumda her çığlığı aleyhine sanmak veya her ışığı tahrip eden bir yıldırım telaşında karşılamaktan başka çaresi yoktur.

Kur’an’ın siyasetini olabildiğince doğru kavramanın yolu ‘değer kazandırcı’ işlevinin keşfedilmesine bağlıdır. Genel olarak ortaya çıkışı, yöntem ve araçları bakımından iktidarı inceleyen siyaset biliminin ‘teknik’ yöntemlerinden daha çok, ‘siyaset felsefesinin’ yaklaşımı ile işe koyulmak gerekmektedir. Bu bakımdan eski Yunan filozoflarının etkisiyle de olsa şahıs-aile-şehir (medine) sıralamasını takip eden ulema ve filozoflar doğru bir yol izlemişlerdir. Şahsın idaresi (tedbîru’l-mutevvahhid), ailenin idaresi (tedbîru’l-menzil) ve şehrin idaresi (tedbîru’l-medine) kavramlarıyla ifade edilen bu siyasal gelişim birbirini çevreleyen halkalar şeklindedir. Merkezde yalnızlaşmış modern birey değil, birçok dini ve sosyal aidiyeti olan ‘birey’ yer alır. Bunu sırasıyla diğerleri takip eder. Ancak, onları mutlu kılan sadece üretim araçları ve teknik siyasal sistem değildir. Bu nedenle Farabi, yaygın olarak bilinenin aksine, kitabına yalnızca “el-Medinetu’l-Fadıla” değil, “Arâu Ehli’l-Medineti’l-Fadıla” (Erdemli Şehirlilerin Görüşleri) adını vermiştir.

Bu girişten sonra Kur’an siyasetinin temel yönelişlerini, “insan şahsiyetini inşa siyaseti” ve “toplumsal hayatı inşa siyaseti” başlıkları altında inceleyebiliriz.

Kur’an’ın insan şahsiyetini inşa siyaseti

İnsan şahsiyetini inşa siyaseti, tevhid ilkesinin kurucu rolde olduğu bir tasavvur ve buna dayalı olarak oluşturulan bir kozmolojinin inşasıyla başlar. Çünkü insanın varlığı ve varlığın ilişkilerinden doğan olayları açıklama çabasının aksi tasavvura vurur. Bir ayna görevi gören tasavvur, çukur veya tümsek ayna örneğinde olduğu gibi, varlığı olduğundan farklı boyut ve niteliklerde gösterebilir. Varlığın ve aralarındaki ilişkilerin olduğundan farklı algılanmasına yol açan bu sorun çözülmeden doğru bir düşünce ve akabinde inancın oluşması mümkün değildir.

Bireyin düşünce ve inançlarıyla içerisinde yaşadığı evreni açıklama biçimi arasında bir paralelliğin bulunması zorunludur. Daha doğru bir ifadeyle, nasıl bir tasavvur inşa ederseniz ona uygun bir evren tasarımı oluştururusunuz. Bunun tersi de doğrudur. Buna göre de nasıl bir evren tasavvuruna sahipseniz, ona uygun düşünce ve inançlar oluşturursunuz. Bu nedenle tasavvur ve kozmoloji yeryüzü uygarlığının oluşturucusu olan insanın kurucu unsurlarıdır. Tasavvur ve kozmolojisi yanlış ve yetersiz algı ve açıklamalara dayanan bir insan profili, ne kadar makyaj çalışması yapılırsa yapılsın, erdemli ve adil bir uygarlığın kurucusu olamaz.

Kur’an gerçek iyiye ve yüksek değerlere yönelişi sağlayan, varlığı kozmolojik konumlarına uygun bir şekilde tasavvur etmeyi mümkün kılan bir değerler sistemi getirir. Bu değerler sisteminin bir tarafında bütün varlığı var edip varlığını sürdürmesi için gereken nitelikler ile donatan Allah vardır. Allah yalnızca mutlak bir yaratıcı değildir. Rahmeti ile var kılandır. Rahmeti sevgisinden kaynaklanandır. Varlığı bu nedenle kendi haline bırakmayıp her daim hidayet edendir. Rabb oluşu acımasız bir efendiliği değil, kullarının sevgileriyle halelenmiş bir ilahlığı (ulûhiyeti) hatırlatmaktadır.

Tevhid ilkesi, Allah’ın merkezini oluşturduğu bir tasavvurun inşa edilmesidir. O’nun gösterdiği yerden bakmak, var ettiği gibi görmek, yönelttiği amaca doğru yürümek ve hepsinden ötesi onun boyasıyla boyanmaktır. Varlığı ve yokluğu, hayatı ve ölümü, güzel ahlakı ve kişilik kaybını, doğru yolu ve dalaleti ondan daha iyi ayrıştıracak ve renklerin en güzeline boyayacak yoktur. (Bakara, 2/138).

Tevhid ilkesiyle oluşturulan tasavvur, evreni birbiriyle ilişkisi bulunmayan anlamsız bir kurmaca olarak görmez. Evren bütün unsurlarıyla, eskilerin ifadesiyle zerresinden kürresine kadar tevhid içerisindedir. Evrenin tevhid içerisinde olması ‘düzen’ içerisinde bulunmasına karşılık gelir. Düzen içerisinde olması anlam taşıması demektir. Kozmik düzene sahip evrende sulh vardır. Yani evren hakiki ıslah edici (muslih) tarafından en geniş şekliyle ıslah edilmiş, düzene kavuşturulmuştur. Dünya hayatı adı verilen ve yeryüzünde inşa edilen hayat için de aynı şey geçerlidir. Yani bu hayatın başlangıcı düzene ve insanın hayatına elverişli oluşa (salah) dayanır. Karada ve denizde oraya çıkan ve hayatı tehdit eden ortam (fesat) insanların kendi elleriyle yaptıklarının ürünüdür. (Rum, 30/41). Yüce kitap insan eseri olan fesadı, yöneldiği hedef bakımından bütün insanlığı öldürmeye eşdeğer görmüştür. (Maide, 5/32). Çünkü parçaya yönelen fesadın, eğer soluğu yeterse, varıp dayanacağı yer bütünü fesada uğratmaktır. Düzensizlik ve kaosun (fesat) ortaya çıkması, evrenin tevhid üzere idrak edilememesi sonucunda meydana gelen azgınlaşmadır. (Fecr, 89/11-12). Bu bir anlam kaymasıdır, hatta anlamın yitirilmesidir. Varlığın sahibiyle doğru bir bağ kuramamanın varacağı sonuç anlam kaymasıdır. Çünkü anlam ‘varlığın evveli, ahiri, zahiri ve batını’ olan varlıktan bağımsız değildir. Zaten anlamın da dâhil olduğu bütün ‘güzellikler’ (hasene) Allah’tandır. Ve yeryüzünde insana isabet eden her kötülük de insanın kendisindendir (Nisâ, 4/79).

Bu ilke kapsamında insana kazandırılmak istenen değerleri şöyle sıralamak mümkündür:

Allah’ın zatı ve sıfatlarıyla tevhid edilmesi

Kur’an, Allah’ı doğru tanımamanın insanın işleyebileceği en büyük zulüm olduğunu söyler. Bilinmeye en çok layık olanı layıkıyla bilmemek, şanına yakışmayan niteliklerle nitelemek veya ulûhiyet ve rububiyetinde başkalarını kendisine ortak kılmak hataların (günah) en büyüğüdür (Nisa, 4/48; Lokman, 31/13).

Allah’ın zatında bir, sıfatlarında eşsiz ve fiillerinde ortaksız olduğuna inanmak Allah’ı birlemenin esasıdır. Ancak tevhidin kemale ulaşması bu tasdikten sonra bu yüce varlığa saygı ve sorumluluk bilinciyle harmanlanmış kulluk şuuruna ermek ve kullukta hiçbir kimseyi ona ortak koşmamaktır (Kehf, 18/110). Allah’a ortak koşan kişiyi, Kur’an, şöyle bir örnekle bize anlatmaktadır: “Kim Allah’a ortak koşarsa, sanki o gökten düşmüş de onu bir kuş kapıvermiş veya rüzgâr onu ıssız bir yere sürükleyip atmış gibidir” (Hacc, 22/31). Tevhid nazarıyla hayata bakmayan kimse yerinden yurdundan edilmiş, özünden ve değerlerinden uzaklaşmış ve bu nedenle anlamsızlık ve bilinmezlik çukuruna düşmüş kimse gibidir. Ancak insanların çoğu, Allah’ın kendilerini çıkarmak istediği ‘nur’u alacakaranlığa çevirdikten sonra onaylamaya eğilim gösterirler. Şirk unsurlarına buladıktan sonra Allah’a iman etmeyi yeğlerler (Yusuf, 12/106). Onun evrene ve içerisindeki her bir varlık için cari olan rehberliği demek olan ‘hükmü’ne rıza göstermemek onu tanımamakla eş anlamlı olan şirkin işaretlerindendir (Maide, 5/50).

Dünya ve ahiretin tevhid edilmesi

Dünya ve ahiret hayatları Kur’an tarafından ‘insan hayatı’ kavramı altında birleştirilmiştir. Birbirine rakip ve hasım olmaktan çıkarılmıştır. Tek dünyalı bir hayat tasavvurunun her iki biçimi de reddedilmiştir. Gerek ahireti reddedip hayatı yalnızca bu dünya hayatından ibaret sayan, gerekse bu dünyayı zindan kabul edip dışlayarak ahirete yönelen tasavvurları reddetmiştir (el-Bakara, 2/200-2001; Ali İmran, 3/22).

Dünya ve ahiret hayatlarını ‘insan hayatının iki evresi’ olarak görüp tevhid etmek, hem dünyalı hem de ahiretli olmak demektir. Dünyanın güzelliklerinin; kadının, çocukların, altın ve gümüşün, salma atların, sağmal hayvanların ve ekinlerin insana çekici gösterilmesi (Ali İmran, 3/14) dünyalı yönün inşa edilmesi içindir. İnsan onuruna yakışır bir hayata ve toplumsal düzene ulaşmak haklı bir taleptir, aynı zamanda da hak edenlere Allah’ın bir vadidir (Kasas, 28/5). Buna karşılık bu güzellikleri aşan ve onlardan daha hayırlı olan güzellikler bilinçli ve sorumlu bir hayat sürmek isteyenleri beklemektedir. Bu Kişilere Rablerinin katında altından ırmaklar akan cennetler, tertemiz eşler ve hepsinden önemlisi Allah’ın hoşnutluğu vardır (Ali İmran, 3/15). Bu şekilde dünya hayatının güzellikleri ahiret hayatının güzellikleriyle tevhid edilmekte ve dünya güzelliklerinin ahirette kazanılacak güzelliklerin engeli olmaması gerektiği öğütlenmektedir. İnsanın yeryüzündeki vazifesinin ‘hilafet’ kavramı ile ifade edilmesi de aynı amaca dönüktür. Yani insan, dünyanın bütün varlıklarının efendisidir. Her şey insana hizmet için vardır, ancak insan dünyada kalıcı değildir. Mülkiyetin sahibi değildir, yalnızca kullanım hakkının sahibidir. Sadece kullanım hakkına sahip olanın uymak zorunda olduğu sınırlar bulunmaktadır. Bu şekilde insana verilen istikamet dünya hayatını terk etmek olmadığı gibi, bu hayatı tek hayat görüp üzerine abanmak da değildir:

“Allah’ın sana verdiğiyle ahiret yurdunu ara, dünyadan da kendi payını (nasibini) unutma. Allah’ın sana ihsan ettiği gibi, sen de ihsanda bulun ve yeryüzünde bozgunculuk (fesat) arama. Çünkü Allah, bozgunculuk yapanları sevmez” (Kasas, 28/77).

İnanç-ibadet-ahlak-eylemin ‘şahsiyet’ kavramında tevhid edilmesi

Şahsiyeti inşa sürecini doğru düşünebilme ile başlatan Kur’an, bu sürecin iman ile istikrar bulmasını ister. Ancak iman yalın bir tasdik değil, ibadet, ahlak ve eylemi belirleyen bilinçli bir tercihin adıdır. İbadetin halisi, ahlakın güzeli ve eylemin salih olanı imandan sudur eder ve mümin şahsiyeti oluşturur. Bunun karşı cephesinde ise doğruyu örtme ve vicdanı köreltmeye karşılık gelen inkâr yer alır. Çeşitli objelere yöneldiği ve farklı amaçlar karıştığı için ihlâsı bozulan ibadet, kötü ahlak, batıl ve fasit amel bu yolun ürünüdür. Zaten inkârın ürettiği şahsiyetin bunlardan başka bir ürün vermesi de beklenemez. Bir de ‘şahsiyet’ sahibi olmayan çıkarcılar (fırsatçı) vardır ki, Kur’an’ın bunlara olan öfkesi öncekilerden daha fazladır.

Her inanç kendine özgü bir şahsiyet üretir. Ancak, buradaki inanç belli gelenek ve kabuller dairesi içerisinde gezinmek değildir, belirli kalıpları sorgulamamak da değildir. Tanımadan gösterilen bir yakınlık veya tanımamaktan kaynaklanan bir uzak duruş hiç değildir. İmanları birbirinden ayıran temek kriter, ıslah eden (muslih) veya ifsat eden (müfsit) eylemlerdir. Örnek olması bakımından Kur’an’ın aşağıdaki ayetlerine kulak verelim:

“İnsanlardan öyleleri vardır ki, Allah’ı kalbinde olanlara şahit tutarak dünya hayatı hakkında söyledikleri (görüşleri) hoşuna gider. Ancak o, sadece usta bir tartışmacıdır. Senin yanından ayrılıp iktidarı ele aldığında ise, yeryüzünde fesat çıkarmaya çalışır, ekinleri ve nesilleri tahrip eder. Hâlbuki Allah bozgunculuğu (fesat) sevmez. (Bu fiilleri işleyen kişiye)  “Allah’tan kork!” denildiğinde, onu, günaha bulanmış bir gurur kaplar. Bu nedenle ona, ancak cehennem kâfi gelir ve o ne kötü konaktır. İnsanlardan öyleleri de vardır ki, kendisini Allah’ın rızasına adar. Kaldı ki, Allah kullarına karşı şefkatlidir. Ey İman edenler! Kendinizi Allah’a tam olarak teslim edin. Şeytanın adımlarına tabi olmayın. Çünkü o sizin apaçık bir düşmanınızdır.” (Bakara, 2/208).

Bireysel kurtuluşun toplumsal kurtuluş ile tevhid edilmesi

İnsanlık için bir öğüt olan Kur’an’ın hazırladığı kurtuluş reçetesine baktığımızda, bireyin kurtuluşunun ve mutluluğunun salt deruni bir yönelişle mümkün olmadığı görülmektedir. Kur’anın şahsiyeti inşa siyaseti, toplumun bağrında yaşayan ve içinde bulunduğu toplumla sıkı ilişkileri bulunan bir şahsiyetin inşasıdır. Topluma fildişi kuleden bakan bir münzevi yetiştirmek bu projenin hiçbir noktasında yer almamaktadır. Kur’an, ‘Adn’ cennetlerine yerleştirilen insanlardan haber verirken bir bakıma bireysel kurtuluşun toplumsal kurtuluşla nasıl tevhid olduğunu anlatmaktadır:

“Onlar ki, Allah ile olan ahitlerine sadakat gösterirler ve antlaşmaları (misakı) bozmazlar; Allah’ın sıkı tutulmasını emrettiği (bağları) sıkı tutarlar. Rablerine duydukları saygı ile titrer, kötü hesaptan korkarlar. Yine onlar ki, rablerinin hoşnutluğunu dileyerek güçlüklere göğüs gerer, namazı kılar, Rablerinin kendilerine rızık olarak verdiklerinden gizli-açık başkaları için harcarlar ve kötülüğü iyilikle savarlar. İşte nihai yurdun ödülü onlarındır… Ve akdettikten sonra Allah ile olan ahitlerini bozan, Allah’ın sıkı tutulmasını emrettiği (bağları) kesen ve yeryüzünde bozgunculuk çıkaran kimselere gelince… İşte Allah’ın laneti böylelerinedir ve yurdun kötü olanı da onlar içindir.” (Ra’d, 13/21-25)

Görüldüğü üzere Kur’an, Allah’a verilen ve insan doğası ile vicdanında yankılanan ikrar ile söze başlamaktadır. Bu, A’raf 172. ayette ifade edilen tanıklıktır. Bu tanıklığa ve ikrara sadık oluş övülmektedir. Bu sadakat insanın manevi ve deruni tutarlılığının gereğidir. Bu boyutun hemen akabinde kurtuluşa ermenin insanlar arası ilişkiler boyutuna geçmektedir. Bu ilişkilerin bir kısmı karşılıklı iradelerle sağlamlaştırılmıştır. Gönüllü olarak tanzim edilen bu ilişkiler, ‘bağlamak ve düğümlemek anlamına gelen’ akit kavramıyla ifade edilmiştir.[16] Akit terim olarak ise, “iki veya daha fazla kişinin bir konu üzerinde aralarında hak ve vazife doğuracak bir şekilde iradelerini birbirine uygun kılmaları”dır.[17] Bu şekilde oluşturulan akitleri bozmamak toplumsal düzen ve barışın dolayısıyla da kurtuluşun ilkelerindendir. Ayetin ”antlaşmaları (misakı) bozmazlar” ifadesini yorumlayan Zemahşeri, ifadenin hem Allah’a ve hem de insanlara verilen sözleri kapsadığını kaydetmektedir.[18] Toplumsal ilişkilerin bir kısmı ise toplumsal hayatın doğası gereği ortaya çıkmaktadır. Ayette bu boyut, “Allah’ın sıkı tutulmasını emrettiği (bağları) sıkı tutarlar” şeklinde ifade edilmektedir. Sıkı tutulması emredilen bağla akrabalık bağından, komşuluğa, imandan kaynaklanan kardeşlik bağına kadar geniş bir ilişki ağını içerisine almaktadır. Bu bağı sıkı tutmak “gücü yettiği kadar hak sahiplerine iyilikte bulunmak, onlara yardım etmek, onları savunmak, kendilerine şefkat göstermek, öğüt vermek, kendisiyle onlar arasındaki tefrikayı ortadan kaldırmak, selamı yaygınlaştırmak, hastalarını ziyaret etmek, cenazelerine katılmak” ile gerçekleşmektedir. Yine bu bağı sıkı tutmanın kapsamına arkadaşların, hizmetkârların, komşuların ve yol arkadaşlarının haklarını gözetmek de girmektedir. Kısacası herhangi bir sebeple ilişkili olduğu her şey; “bu bir kedi veya bir tavuk dahi olsa” bu kapsama dahil olmaktadır.[19]

Güzel yurdun ödülüne ulaşanların sayılan diğer özelliklerine baktığımızda aynı ‘tevhid’i görürüz.  Sabır ve namaz deruni gelişmişliğe rehberlik ederken infak ve kötüye iyilikle karşılık ise toplumsal yücelişin şiarı haline gelmektedir. Bunun karşıtı yeryüzünde bozgunculuk çıkarmaktır ki, bu, Allah ile olan ahitlerini bozanların davranış modelidir. Çünkü bu model kişisel çıkar ve hazzı toplumsal kurtuluş ve mutluluğun üstünde tutar. Kişisel kurtuluşun toplumsal kurtuluşun içerisinde gerçekleşeceğini göremez. Hâlbuki Kur’an’ın tevhid ettiği noktadan bakan kişi, kişisel çıkarını toplumsal ortak yarara öncelemez. Zaten toplumsal ortak yarar, tespit edilirken tek tek bireylerin değil, tüm toplumun veya çoğunluğunun salahı (iyiliği) bulunan yarar dikkate alınır. Bireysel yararlara ise toplumun üyesi olan unsurların yararı açısından bakılır. Toplumun ortak yararı üstün yarar olarak denklemde yer alır.  Dini ilimlerin ve toplumu geliştiren diğer ilimlerin tahsili, sanatların icrası, cihat vs. gibi toplumun yararının üstün tutulduğu kamu maslahatına ilişkin konuların farz-ı kifâye çerçevesinde incelenmesinin sebebi de budur.[20]

Bireysel ve toplumsal yarar ve kurtuluşu tevhid etmeyip kişisel kurtuluş çabası gütmek aslında rasyonel bir durum da değildir. Doğrusu kişi için dünyanın kurtuluşu (salahı) ilk etapta kendi gemisini yüzdürmek şeklinde algılanabilir. Kişi kendi içerisine kapandığında böyle bir sonuca ulaşması makul gözükse de düzeni bozulmuş, fesat ve kaosa teslim olmuş bir dünyada kişisel kurtuluşunu sürdürebilmesi hiç de mümkün değildir. Bu bakımdan dünya hayatının düzen ve salahı dendiğinde iki şeyin anlaşılabileceği ifade edilmiştir: İlki, ‘bütün işlerin kendisiyle toptan düzen bulduğu şeyler’, diğeri ise ‘bu hayatı sürenlerden her birinin durumlarını iyileştiren şeyler.” Bu iki unsur birbirine bağlıdır. Biri olmadan diğeri tam olarak gerçekleşemez. Çünkü dünya genel olarak bozuk olduğunda kişisel hali düzgün olan bu bozukluğun kendisine de sirayet etmeyeceğinden emin olmaz.[21]

 

[1] “sews” ve “sâs” şeklindeki okunuşları.
[2] İbn Manzûr, Ebu’l-Fadl Cemâluddin Muhammed b. Mukrim el-Ifrıkî el-Mısrî, (ö.711/1311), Lisânu’l-Arab, I-XV, Dâru Sâdır-Dâru Beyrût 1375/1956, VI/108.
[3] el-Ezherî, Ebû Mansûr Muhammed b. Ahmed (ö.370/980), Tehzîbu’l-Luğa, Thk. Alî Huseyn Hilâlî, ed-Dâru’l-Mısriyye li’t-Te’lîfi ve’t-Terceme, Kâhire 1387/1967, XIII/134; el-Cevherî, İsmâîl b. Hammâd (ö.393/1003), es-Sıhah Tâcu’l-Luğa ve Sıhahi’l-Arabiyye, Thk. Ahmed Abdulğafûr Atâr, Dâru’l-Kitâbi’l-Arabî, Mısır 1377, II/935; İbn Manzûr, VI/107-108.
[4] el-Ezherî, XIII/134; el-Cevherî, II/935; İbn Manzûr, VI/107-108; ez-Zemahşerî, Cârullah Ebi’l-Kâsım Muhammed b. Ömer, Esâsu’l-Belâğa, Thk. Abdurrahîm Mahmûd, Dâru’l-Ma’rife, Beyrût (t.y.), s.224.
[5] İbn Manzûr, VI/108.
[6] Kubalı, Hüseyin Nail, Anayasa Hukuku Dersleri Genel Esaslar ve Siyasal Rejimler, Kurtulmuş Matbaası, İstanbul 1971, s.5.
[7] Dâver, Bülent, Siyaset Bilimine Giriş, Doğan Yayınları, Ankara 1969.
s.5.
[8] Çam, Esat, Siyaset Bilimine Giriş, İstanbul İktisat Fakültesi Yayınları, Elektronik Ofset, İstanbul 1975. s.149 (D. Easton’un tanımı)
[9] Kapani, Münci, Politika Bilimine Giriş, Sevinç Matbaası, Ankara 1978, s.5.
[10] Abdusselâm, Ahmed, Dirasât fî Mustalahi’s-Siyâse İnde’l-Arab, eş-Şirketu’t-Tûnısiyye li’t-Tevzî’, Tunus 1978, s.12.
[11]Tunaya, Zafer Tarık, Siyasi Müesseseler ve Anayasa Hukuku, Filiz Kitabevi, İstanbul,1969, s.43.
[12] Abdusselâm, s.12.
[13] Kapani, s.1-2.
[14] İbn Kayyim el-Cevziyye, Ebû Abdillah Muhammed b. Ebî Bekr ez-Zer’î ed-Dımeşkî, İ’lâmu’l-Muvakkı’în an Rabbi’l-Âlemîn, Thk. Muhammed el-Mu’tasımbillah el-Bağdâdî, Dâru’l-Kitâbi’l-Arabî, Beyrût 1416/1996, VI/349-350; İbn Kayyim el-Cevziyye,  et-Turuku’l-Hukmiyye fi’s-Siyâseti’ş-Şer’iyye, s.10-11; Abdusselâm, s.14-16.
[15] et-Tehânevî, Keşşâfu Istılahâti’l-Funûn ve’l-Ulûm, Mektebetu-Lübnân Nâşirûn, et-Tab’atu’l-Ûlâ, Beyrut 1996,I/993.
[16] Isfehânî, er-Râğıb, Müfredâtu Elfâzi’l-Kur’ân, Thk. Safvân Adnân Dâvûdî, ed-Dâru’ş-Şâmiyye & Dâru’l-Kalem, Dımeşk 1412/1992, s.576.
[17] Arsal, Sadri Maksudi, Hukukun Umumî Esasları –Hukukun Pozitif Felsefesi, Ankara Hukuk Fakültesi Neşriyatı, Ankara 1937, I/141.
[18] ez-Zemahşerî, Cârullah Ebi’l-Kâsım Muhammed b. Ömer, el-Keşşâf an Hakâik-i Ğavâmidi’t-Tenzîl ve Uyûni’l-Ekâvîl fî Vücûhi’t-Te’vîl, Mektebetu’l-‘Ubeykân, Riyad h.1418/1988, III/346.
[19] Zemahşerî, III/346.
[20] Âşûr; Muhammed Tâhir b., İslâm Hukuk Felsefesi, çev. Vecdi Akyüz – Mehmet Erdoğan, İz Yayıncılık, İstanbul 1996, s.123.
[21]el-Mâverdî, Ebu’l-Hasen Ali b. Muhammed b. Habîb, Edebu’d-Dunyâ ve’d-Dîn, Thk. Yâsîn Muhammed es-Sevvâs, Dâru İbn Kesîr, Beyrût 1415/1995.