“İlim” “vakaya mutabık olan yargı” olarak tarif edilmektedir. Başka bir deyimle “bir şeyin olduğu gibi idrak edilmesidir”. Filozoflar onu “bir şeyin akılda hâsıl olması” olarak tarif etmişlerdir.[1] Yapılan bu tariflerde insanilim ilişkisine gönderme yapılmakla beraber insanın insan olması açısından ilmin değeri konusuna herhangi bir işaret bulunmamaktadır. Bununla beraber insanı tarif ederken sıklıkla onun bilgi edinme özelliğini çağrıştıran ifadelere müracaat edilmektedir. Batıda insanın benzer türlerinden ayırt edici özelliğinden yola çıkılarak yapılan isimlendirme “Homo sapiens” şeklindedir. Homo sapiens Latince bir tabir olup “akıllı adam” veya “bilen adam” anlamına gelmektedir. Bu isimlendirmede insanın insan olmak açısından bilgi ile ilişkisi ön plana çıkmaktadır. Diğer taraftan İslâm âleminin bu varlık için kullandığı “insan” ismi, lügat âlimlerine göre “ins” kökünden gelmektedir. Lügat eserlerinde bunun “unutmak” manasına gelen “nisyan” kelimesinden geldiği zikredilmektedir.[2] Bu isimlendirme dikkate alındığında, insanın bilgi edinme ile doğrudan bağlantılı olan “unutma” fiilinin esas alındığı görülmektedir.

Başta ilâhî dinler olmak üzere bütün sistemler bilginin faziletine vurgu yapmışlardır.

Dinler ile felsefî sistemlerin bu anlamda aynı görüş etrafında ittifak etmiş olmalarını insanlık tarihi boyunca devam ede gelen ebedi hikmetin bir tezahürü olarak değerlendirmek mümkündür. İslâm düşüncesine göre İnsan, diğer canlı varlıklardan farklı yaratılmış ve onların en şereflisi olarak tanımlanmıştır.[3] Kur’an’da, insanın yaratılış serüveni ve Allah’ın meleklere insanın üstünlüğünü anlatırken ön plana çıkarılan özelliğine yer verilmektedir. Buna göre Yüce Allah ilk insanın yaratılması sürecinde meleklere Hz. Âdem’e secde etmelerini emrettiğinde meleklerin onun neslinden türeyecek olan zürriyetinin yeryüzünde anarşi çıkaracağını ve kan dökeceğini, kendilerinin ise Allah’a ibadet ettiklerini ileri sürerek itiraz etmeleriyle karşılaşmıştı. Buna karşılık Âdem’in ilim edinebilme kabiliyetine sahip olduğunu bizzat onlara göstererek onun üstünlüğünü ifade etmiş ve neticede melekler de emre itaat ederek secde etmişlerdir.[4] Bu öyküde insanın öğrenen bir varlık olduğu ve bilgi sahibi olmasının onun üstünlüğünün gerekçesi olduğuna dikkat çekilmektedir. Aynı şekilde İsrailoğulları peygamberlerinden Allah’tan düşmanlarına karşı savaşmak için kendilerine bir komutan göndermesini talep etmesini istemiş, buna karşılık Yüce Allah Talut’u onlara komutan olarak tayin etmişti. Onların Talut’un mal açısından da fakir olduğu ve komutan olmasını sorgulamış, neticede bu tayinin doğru olmadığı gerekçesiyle itiraz etmişlerdi. Buna karşılık Yüce Allah Talut’un “ilim ve beden yapısı” açısın3 el-İsrâ 17/70: “And olsun, biz insanoğlunu şerefli kıldık. Onları karada ve denizde taşıdık. Kendilerini en güzel ve temiz şeylerden rızıklandırdık ve onları yarattıklarımızın birçoğundan üstün kıldık.”; et-Tîn 95/4: “Biz, gerçekten insanı en güzel bir biçimde yarattık.” 4 Bk. el-Bakara 2/30-34. dan üstünlüğüne dikkat çekmiştir.[5] Buna benzer örneklerde ilmin insanı insan yapan bir özellik olduğu gibi aynı zamanda insanlar arasında da üstünlük mertebesi olduğuna işaret edilmektedir. Bu anlamda başta Hz. Peygamber’in hadisleri olmak üzere İslâmî gelenekte ilme en üst paye verilmiştir. Söz gelimi Ebû Hanife (ö. 150/769) diğer uzuvlar göze tabi olduğu gibi amelin de ilme tabi olduğunu, ilimle yapılan az amelin cehaletle yapılan çok amelden daha faydalı olduğunu zikretmektedir.[6] Bu ifadelerinden onun ilimden, dinî ilimleri kastettiği anlaşılmaktadır. Bu düşüncesini başka bir yerde daha da açık bir şekilde ifade ederek tebcil edilen ilmin dinde derinleşme (tefakkuh) olduğunu zikretmektedir. Ebû Hanîfe’nin bu yaklaşımı diğer İslâm âlimleri tarafından da benimsenmiş ve ilim üzerinden yaptıkları bütün değerlendirmelerde dinî ilimleri esas almışlardır.

İslâm âlimleri bilgiyi kadîm ve hadis bilgi olmak üzere ikiye ayırmışlardır. Bu ayırmada Allah’ın hiçbir şekilde sonradan yaratılmışlara benzemediği gibi ilminin de yaratılmışların ilminden farklı olduğu ön kabulü etkili olmuştur. Allah’ın ilmi sınırsız, hiçbir araç ve talime ihtiyaç duymaz iken insanların bilgisi sınırlı ve elde edilmesi için bir takım araçlara, kaynaklara ihtiyaç duymaktadır. Onlara göre bütün mesele insanların bilgisi için gerekli olan bu kaynakların neler olduğu ve kendi aralarında her hangi bir ilişki içersinde olup olmamaları gibi hususlar üzerine odaklanmaktadır.

Bilgi konusunda yapılan bütün tariflerde iki unsur kaçınılmaz olarak öne çıkmaktadır: Bilginin öznesi ve konusu ya da nesnesi. Bu durumda bilginin hâsıl olabilmesi için hakkında bilgi meydana gelecek şey (obje) ve bu bilgiyi edinecek olan öznenin (suje, insan) bulunması şarttır. Bilginin öznesi ile nesnesi bilgi için şart olarak görüldüğü gibi bu ikisi arasındaki irtibatın nasıl meydana geldiği, yani bilgi elde etme yöntemi ve araçları da önemlidir. Bilgiye atfedilen değer, söz konusu bilginin hangi kaynaktan elde edilmesi ile de doğrudan alakalıdır. Yine hakkında bilgi elde edilmek istenen konu, o bilgi için kaynağın tespitinde belirleyici olabilmektedir. Bir hususta tartışmasız bilgi üreten bir kaynak başka bir hususta pekâlâ tartışmaya, hatta reddedilmeye maruz kalabilmektedir. İnsanlık tarihi boyunca, insanın varlık olarak yalnız olmadığı ve var olan her şeyin insanın duyu kapsamına girenlerden ibaret olmadığı düşünülmüş, bunun mahiyeti üzerinde durulmuştur. Gerek insanın görünen boyutunun ardında görünmeyen bir boyutunun (ruh gibi) varlığı gerekse insanın dışında bir kısım aşkın (müteâl) varlıkların tevehhümü insanlık tarihi kadar eskidir. Varlıkla ilgili bu kaygılar beraberinde bir takım soruları ve bu sorulara verilecek cevaplar için yöntem arayışlarına yol açmıştır. Bu nedenle bilgi felsefesinin (epistemoloji) ortaya çıkmasında ilk yaratılış, Tanrı, ruh gibi olayların doğrudan (duyularla) anlaşılmamasının etkili olduğunu ifade etmek mümkündür. Buna göre bilgi kaynaklarının belirlenmesinde bilginin konusu (obje) en önemli etkendir.

Bilginin konusu en geniş kavram olarak varlıktır. Varlığı öncelikle fizik ve metafizik olmak üzere ikiye ayırmamız mümkündür. Fizik âlem de kendi arasında doğrudan duyuların kapsamına giren alan ve doğrudan duyuların kapsamına girmeyen alan olmak üzere ikiye ayrılabilir. Doğası gereği insan duyuları kapsamına giren varlıkları merak ettiği gibi duyuların kapsamına girmeyen varlıkları da merak eder ve bunlar arsında bağlantılar kurma çabası içine girer. İnsanın duyularıyla elde ettiği bilgilerin doğruluğu, duyuların ne kadar objektif olduğu problemi de eski çağlardan beri tartışılmıştır. Zaman zaman farklı insanların duyu kapsamına giren varlıklar hakkında farklı sonuçlar elde etmesi tartışmaları daha da derinleştirmiştir. Duyular bilgi kaynağı olarak kabul edenler insanın doğarken hiçbir bilgiye sahip olmadığını ileri sürerken, aklı esas alan kesimler doğuştan bazı şeylerin bilindiğini ileri sürmüşlerdir. Bilginin bağlayıcılığı ile kaynağı arasında bağlantılar kurularak kaynağın bilginin değeri konusunda önemi irdelenmiştir. İlk çağlardan itibaren bu tartışmaların ısrarlı bir şekilde sürdürüldüğü görülmektedir. Çoğu zaman akıl ve duyular birbirlerine alternatif olarak düşünülürken zaman zaman bunların birbirlerini tamamlayan unsurlar olduğu da ileri sürülmüştür.

Felsefe bilginin kaynağı olarak duyular ile aklı öngörerek bunların kaynak olmaları ve bağlayıcılıklarını tartışmaya devam ederken dinî çevreler bunlara ek olarak haberi de bilgi kaynağı olarak ileri sürmüşlerdir. Söz konusu çevrelerin zaman zaman haberi alternatif bir bilgi kaynağı olarak kabul etmelerine ilave olarak akıl ve duyular üzerinde onun otoritesine vurgu yapmaları habere güçlü bir rol vermiştir. Özellikle tanrı, varlığın başlangıcı, sonu, ölüm ve ötesi gibi konularda duyuların hiçbir şekilde söz sahibi olmaması, aklın da bu alanda farazî tahminlerin ötesine gidememesi haberin etkinliğini artırmıştır.

İslâm düşünce tarihinin ilk yıllarında Hz. Peygamber’in tartışmasız bir otoritesinin kabul edilmiş olması bahse konu alanlarda bilgi kaynağı olarak sahabeye yetiyordu. Onlar hemen hemen her konuda ona sorular yöneltiyor ve cevap bekliyorlardı. Öyle ki bu talepleri dinî ve duyu ötesi âlemle sınırlı kalmıyor, zaman zaman dünyevî ve günlük hayatla ilgili konularda da ona başvurmakta idiler. Hz. Peygamber’in Hendek savaşı öncesi Medine’nin savunması konusunda Selman-ı Farisî’nin teklif ettiği hendek kazma yöntemini benimsemesi, hurmaların aşılanması konusunda sahabenin kendisinden daha isabetli kararlar verebilme ihtimalini ifade etmesi gibi örnekler bilgi kaynakları hususunda akıl ve tecrübenin önemine işaret etmektedir. Onun hakkında vahiy nazil olmayan birçok meselede ashabının görüşüne müracaat etmesi, bazen evvelemirde kendi kanaatine aykırı bile olsa onların görüşünü benimsemesi insan aklına, insan tecrübesine verdiği değeri göstermesi açısından manidardır.

Hz. Peygamber’in vefatını müteakip karşılaşılan sorunlar ve söz konusu sorunların çözümünde belirleyici olan merci konusunda zaman zaman ihtilafa düşülmüştür. Kimi zaman haberin (vahiy/ilhâm) belirleyiciliğine vurgu yapılırken kimi zaman bireysel ve sosyal tecrübe (duyum/deney), bazen de akıl ön plana çıkarılmıştır. Özellikle ilk dönemlerde meydana gelen siyasi kargaşa ortamında hilafetin nasıl belirlenmesi gerektiği, tahkim olayı, mürtekib-i kebirenin durumu gibi hususlar bilgi kaynakları konusunda farklı görüşlerin ortaya çıkmasına sebep olmuştur. İlerleyen dönemlerde artarak devam etmek suretiyle çoğu zaman, akıl ve vahiy birbirlerine alternatif olarak görülmüş, bir kısım fırkalara aklı ön plana çıkarırken başkaları naklin bağlayıcılığını savunarak aklı ikinci plana itmişlerdir. Bu makalemizde mütekaddimîn dönemi kelâm âlimlerinin bilgi kaynakları hakkındaki düşünceleri ve bu düşünceleri oluştururken temel dayanakları üzerinde durulacaktır.

İlk dönemlerde yaşayan İslâm âlimleri, bilgi kaynaklarını tespite çalışırken tenkit ve savunma yönü ağır basan bir dil kullanmıştır. Bu söylem, dönemin söz konusu alanda etkili olan problemlerinin bir neticesi olarak değerlendirilebilir. Söz gelimi Ebû Mansûr el-Mâtürîdî (ö. 333/944) bilgi kaynakları konusuna salt zihinde oluşan bilgi ile amel etmeyi öngörenler ile salt ilhamı ön görenleri tenkit ederek başlamaktadır.[7] Bu başlangıç ilgili alanda İslâm dünyasını da etkileyen ilgili problemi bertaraf etme kaygısının ifadesidir. Bir taraftan eşya ile ilgili herhangi bir bilgi elde etmenin imkânsız olduğunu ileri süren sufestâiyye (Sofistler) yaklaşımı, diğer taraftan ise bilgiyi (özellikle de dinî alanla alakalı olan bilgiyi) elde etmenin bir tek masûm imamın talimi ile mümkün olduğunu iddia eden batınî-İsmâilî yaklaşım dönemin etkili argümanlarındandır. Nispeten daha sonraki dönemde yaşayan Ebû Yüsr el-Pezdevî (ö. 493/1099) ise bu hususa değinirken daha açık ve detaylı bir dil kullanmaktadır. O, ilim elde etmenin sadece duyularla mümkün olduğunu iddia edenler ile sadece duyu ve haberden ibaret olduğunu ileri süren Şiîleri tenkit ettikten sonra duyuların da bilgi kaynakları arasında yer aldığını ve bunların beş duyudan ibaret olduğunu belirtir. Ona göre bilgi; zaruri, kesbî ve ne zaruri ne de kesbi olmayan mutlak bilgi olmak üzere üçe ayrılır. Zaruri bilgiler duyularla elde edilen bilgilerden ibarettir.[8]

Bu kaygının daha sonraki dönemlerde de devam ettiğini ve kelâm literatüründe cevaplandırılma kaygısı taşıyan ifadelerin yer aldığını görmekteyiz. Örneğin başta Osmanlı medreseleri olmak üzere İslâm dünyasında uzun süre akaid konusunda başlangıç risalesi olarak okutulan Ömer Nesefî’nin (ö. 537/1142) akaid metni  (حقائق الأشياء ثابتة…) “eşyanın hakikatleri sabittir ve onunla ilgili bilgi gerçekleşmektedir” mealindeki ibare ile başlamaktadır. Buna göre eşyanın, her kes tarafından tespit edilen nesnel (objektif) bir takım hakikatleri vardır ve bu hakikatlerle ilgili bilgiyi elde etmek mümkündür. Bilgi edinebilme şanına sahip olan insan bu bilgileri çeşitli yönetmelerle elde etmektedir. Bilgi kaynakları adı verilen bu yöntemler akıl, duyular ve doğru haberden ibarettir.

Mütekaddimin dönemi kelamcıları eşyanın nesnel bir varlığını ve bununla ilgili bilginin gerçekleşmesini ispatladıktan sonra bilginin kapsamına giren alan üzerinde mülahazalarda bulunmuş buna göre değerlendirmeler yapmışlardır. Bu zaviyeden bakıldığında bilgi kaynaklarının varlık kategorileriyle doğrudan ilişkisi bulunduğu görülmektedir. Daha önce felsefenin bu konuyla ilgilendiğini dikkate aldığımızda fizik ve metafizik alan bilginin konusunu teşkil ettiği ve daha çok duyu ve aklın bilgi kaynağı olduğu öne çıktığı halde kelâmcılar doğası gereği dinî alanı konu edindiklerinden bunlara ilave olarak habere 8 Ebû Yüsr el-Pezdevî, Ehl-i Sünnet Akaidi (trc. Şerafettin Gölcük), İstanbul 1980, s. 8-15. de bilgi kaynakları (esbabu’l-ilm) arasında yer vermişlerdir.[9]

İslâm âlimleri bilgi kaynaklarını tespit etmeye başlarken çoğu zaman öncelikle bilgiyi tarif ve tasnif etmiş, daha sonra bilginin gerçekleşmesi için gereken esbabı tespite yönelmişlerdir. Bakıllânî’nin (ö. 403/1013) bu anlamda yaptığı değerlendirme hemen hemen dönemin tüm kelamcıları arasında paylaşılmaktadır. Bakıllânî konuya başlarken ilmi nazarî ve zarûrî olmayan Allah’ın ilmi ve yaratılmışların ilmi olmak üzere ikiye ayırır. Yaratılmışların ilmini de kendi arasında ikiye ayırarak bunların zarûrî ve nazarî ilim olduğunu ifade eder. Zarûrî ilim kendiliğinden meydana gelen ve defi mümkün olmayan ilimdir. Duyularla (beş duyu) elde edilen ilim ile zihinde medyana gelen (insanın kendi varlığını bilmesi, acı ve elem duyması gibi) ibtidâî (a priori) bilgiler bu kapsamda değerlendirilmektedir. Bunların dışında kalanlar ise nazarî ve istidlâlîdir. Bunlar da kendi aralarında üçe ayrılır: aklî ilim, şerî ve sem’î ilim ve luğavî ilimdir. Daha sonra ilmin konusu olan malûmâtı madûm ve mevcût olmak üzere ikiye, mevcûdun da kendi içerisinde kadîm ve muhdes olarak ikiye; muhdeslerin; cisim, cevher ve araz olmak üzere üçe ayrıldığını belirtir. Ona göre âlemdeki her şey bunlardan birinin kapsamına girer. Bu şekilde varlık ve ilmi tasnif ettikten sonra sözü varlıkla ilgili bilginin elde edilme yollarına getirerek devam eder. Ona göre anılan varlıklar ve bunların delâlet ettiği diğer hususlar hakkında hak ile batıl bilgisine ulaşmanın beş yolu vardır: Kitap, sünnet, icma, kıyas ve akli hüccetler. Daha sonra “Allah’ın farz kıldığı ilk şey nazar ve istidlâldir. Zira marifetullah zaruri değil nazar ve istidlâl ile elde edilebilir”[10] ifadesiyle bu yollar arasında nazarın önemine işaret eder. Bu değerlendirmede kitap, sünnet ve icmaı haber kapsamına; kıyas ve aklî hüccetleri de akıl kapsamına almamız mümkündür. Buna göre akıl ve haber bilgi kaynağı olarak kabul edilmektedir.

Nispeten daha geç bir dönemde (müteahhirîn) yaşayan Fahreddin er-Razi (ö. 606/1209) bilgi kaynaklarını dört sınıfa ayırarak bunlar arasında habere bağımsız olarak yer vermemekte, onu duyuların kapsamında değerlendirmektedir. Ona göre bilginin gerçekleşmesi; insanın kendi nefsinde hissettiği tat ve acı gibi vicdânî, hissî (duyusal), aklın açıkça görmesi ve akıl veya kuruntunun anılan bu kısımlardan meydana getirdiği nesneler vasıtasıyladır.[11] İslâm âlimlerinin farklı ifadelerle de olsa bilgi kaynakları hakkında bir birlerine yakın olan bu görüş genel olarak daha sonraki dönemlerde de devam etmiştir.

Bilgi kaynakları olarak değerlendirilen duyu, haber ve akıl üzerinde sırasıyla kısaca durmamız mümkündür: Duyular, beş duyu (havas-ı hamse) olarak ifade edilen işitme, görme, dokunma, tatma ve koklama duyularından ibarettir. Bunların her biri kendi konusu hakkında belirleyicidir. Söz gelimi kulak ses, göz renk ve ışık, damak acı ve tatlı konularında belirleyicidir. Ancak bu belirleyiciliğin gerçekleşmesi için söz konusu duyuların her türlü arızadan uzak ve sağlıklı olmaları gerekir. Akıl ise duyu ve haber araçlarından elde ettiği bilgiyi analiz ve sentezler yaparak neticelere varır. Bazen parçadan bütüne (tümevarım, istikra) bazen bütünden parçaya (tümdengelim) doğru bir yöntem uygular. Aklın doğru neticelere varması için korku ve menfaat gibi her hangi bir baskı altında olmaması gerekir.

Dinî bilgi söz konusu olduğunda en çok lazım olan bilgi kaynağı hiç şüphesiz haberdir. İslâm âlimlerinin kesin bilgi olarak kabul ettikleri haber; ya peygamberin mûcize ile desteklenen haberidir, ya da yalan üzere bir araya gelmesi mümkün olmayan bir topluluk tarafından nakledilen haberdir. Birincisi vahiy olduğundan tartışmasız bağlayıcıdır. Zira asıl kaynağı Yüce Allah’tır. Peygamberin masûm olması bu bilginin her hangi bir manipülasyona uğramamasının garantisidir. İkincisi ise mütevâtir haber olarak bilinmektedir. Bu haber her nesilden büyük bir kalabalık tarafından nakledildiğinden yalan olması adeta imkânsızdır. Bu nedenle kesin bilgi ifade eder. Bunun dışında kalan bütün haberler bir parça zan ifade ettiklerinden kesin bağlayıcılıklarından söz edilemez. Rüya ve ilham gibi yöntemler ise İslâm âlimleri tarafından bilgi kaynağı olarak kabul edilmemişlerdir. Her ne kadar sahibi açısından bir takım ipuçları vermeleri mümkün ise de salt bunlardan yola çıkarak herhangi bir hükme varmak doğru karşılanmamış, reddedilmiştir. Zira bu kapı aralandığında sahici olanı ile sahtekâr olanı birbirine karışacak ve din adına fesat ortamı oluşturacaktır. Bu nedenle bütün ümmetin üzerinde ittifak edeceği objektif kaynaklarla yetinilmiştir.

Mahmut ÇINAR

[1] Seyyid Şerif Cürcânî, Kitâbü’t-Târîfât, bt. ve byy. s. 155.

[2] Geniş bilgi için bk. İlhan Kutluer, “İnsan”, DİA, 320-323.

[3] el-İsrâ 17/70: “And olsun, biz insanoğlunu şerefli kıldık. Onları karada ve denizde taşıdık. Kendilerini en güzel ve temiz şeylerden rızıklandırdık ve onları yarattıklarımızın birçoğundan üstün kıldık.”; et-Tîn 95/4: “Biz, gerçekten insanı en güzel bir biçimde yarattık.

[4] Bk. el-Bakara 2/30-34

[5] Bk. el-Bakara 2/246-248.

[6] Ebû Hanife, el-Âlim ve’l-Müteâllim (İmam-ı Âzam’ın Beş Eseri içinde, nşr. M. Zâhid Kevserî (Mustafa Öz’ün tercümesi ile birlikte), İstanbul 2002, s. 13.

[7] Ebû Mansûr el-Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd Tercümesi (trc. Bekir Topaloğlu), İstanbul 2002, s. 10.

[8] Ebû Yüsr el-Pezdevî, Ehl-i Sünnet Akaidi (trc. Şerafettin Gölcük), İstanbul 1980, s. 8-15.

[9] Geniş bilgi için bk. Mustafa Yüce, Ebu’l-Muîn enNesefî’de Bilgi Teorisi (Basılmamış Doktora Tezi, AÜ SBE), Ankara 2007, s. 84.

[10] Kadı Ebubekir el-Bakıllânî, el-İnsâf fîmâ yecibu i’tikâduhû velâ yecûzu’l-cehlu bihî (nşr. İmadüddin Ahmed Haydar), Beyrut 1407/1986; s. 14-21

[11] Fahreddin er-Râzî, el-Muhassal (trc. Hüseyin Atay), Ankara 1978, s. 18.