İnsanın mikro-kozmos; kozmosun da makro-insan olduğu tezi edebiyatımızı derinden etkilemiştir. Bu etkide insan merkezli din tasavvurunun payı olduğu kuşkusuzdur. Bir yandan “Sen olmasaydın kâinatı yaratmazdım” gibi Hz. Peygamber’e izafe edilen sözler; diğer yandan da kudsî hadis olduğu iddia edilen “Kendini bilen Rabb’ini bilir”, “Ben bir gizli hazineydim, bilinmek istedim” gibi insanın ve âlemin yaratılışını açıklamaya yönelik tezler, böylesi bir din tasavvurunu doğurup beslemiştir.

Allah-insan; insan-kâinat ilişkisini temellendirmeye dönük bu iddia hem kurduğu algı hem de kullandığı kavramlar bakımından sorunludur. Çünkü bu epistemolojinin kozmogoni, kozmoloji hatta astroloji tezleri eski Yunan’dan mülhem, Farabî’de iyice temayüz eden, daha sonraları da İbn Sina tarafından geliştirilen ‘varlık mertebeleri’ teorisine dayanmaktadır. Aralarında itme ve çekme ilişkisi olan, dolayısıyla birbirleriyle ittisal halinde bulunan varlık mertebeleri, durmaksızın deveran halinde olduğu için birbirlerini etkileyip belirler. ‘Bir’den bir çıkar’ ilkesi mucibince; yoktan yaratmanın yerini sudûr alır: “İlk varlıktan ilk aklın sudûru ve zuhûru, sonra aşamalı bir sıra dizisi içinde meydana gelen, her akılda tekrarlanan ve her defasında yeni bir akıl üçlüsünün doğuşuna, yeni bir ruh ve âlem meydana gelmesine yol açan üçlü murakabe ve istiğrak (derin düşünceli gözlem, iç gözlem, derûnî müşahede, contemplation), böylece onuncu akla varan bir süreç”[1]tir. İlk akıldan, ‘saf iyi’den aşağıya doğru inen, indikçe süflileşen; her mertebede ‘ruhânîler’in fail olarak bulunup tasarruf ettiği varlık mertebelerinin temel teşkil ettiği kozmos anlayışına göre; onuncu akıl/onuncu melek/semavi adam olarak isimlendirilen bu “akl-ı fa’al,” insan üzerinde ve varlıkların aşamalı sıralanması içinde insana ve insanın evrenine en yakın varlıktır. ‘Suretlerin, biçimlerin bağışlayıcısı, biçimleyen’ olarak adlandırılır. Maddelerin üzerine şekillerini yansıtır ve bilkuvve olan insan idrakine bu şekillerin bilgisini yansıtır.”[2]

Bütün kozmik nitelikleri kendinde mezcetmiş insan tasavvuru öncelikle peygamberler, özellikle de Hz. Peygamber’in şahsı üzerinden kurulur; böylelikle tez meşrulaştırılmaya çalışılır. Ancak insan, peygamberler üzerinden açtığı kapıdan hemen girmek meylinde olduğu için, öncelikle Kutbu’l-aktablara, gavslara, şeyhlere, aziz ve azizelere peygamberî ve hatta İbn Arabî’de gördüğümüz üzere peygamberi de aşan kimi nitelikleri yüklerler. Sonra da bir üstadın rehberliğinde, o da kendisini ‘ora’lara taşımaya çalışır. İnsanın yüzü suyu hürmetine yaratılan kâinat düşüncesinin yanında; bir de bütün kâinatın özelliklerini haiz insan algısıyla birlikte; insan bizim bildiğimiz, tanıdığımız beşer olmaktan çıkar. Onun Allah’la kurduğu ilişkinin biçimi bile oldukça farklıdır: Varlık mertebeleri arasında cevelan eder ve Allah’ı tanıma, bilme yükümlülüğü onda Zât’ıyla bilmeye, Zât’ında fena bulmaya, dolayısıyla da bir aşk ilişkisine dönüşür. O artık sorumluluklarından kurtulmuştur. O, Allah’ın gören gözü olmuştur: “Yokluk aynadır, âlem o aynadaki akis; insan da o aksin gözü gibidir. Ayna karşısındakiyse o göz içine gizlenmiştir. Sen aynadaki aksin gözü

sün. Tanrı, o gözün nuru, göz bebeği, Tanrı, bu gözle o gözbebeği olan nuru… bu gözle kendi kendisini görür. Âlem, insan olmuştur, insan da âlem. (…) Gören de odur, göz de o, görünen de o!”[3]

İbnü’l-Arabî ontolojisinin temel dayanaklarını, ‘gizli hazine’, ‘kendini bilmek’, ve âlemlerin yaratılmasındaki gaye gibi daha çok Hz. Peygamber’e izafe sözler oluşturur. Tecelli, tecelligâh, ayna, güneş, gölge… gibi metaforlarla kurulan bu ontolojide; bazı analojiler yardımıyla oluş, varoluş ve Allah, insan, hayvan, tabiat ilişkisi temellendirilir. Zaten edebiyatı da derinden etkileyen İbnü’l- Arabî’nin kurduğu bu sembolik dünyadır. Herkesin uykuda olduğunu, ancak öldüğünde uyanılacağını bildiren bir hadîs dolayımıyla kurulan dünya anlayışına göre; âlem vehimden ibarettir ve Hakk’ın tecellisinden başka bir şey değildir. İbnü’l- Arabî için, insanın Rabb’ini bilmesi şarttır; çünkü O, bilinmek istemiştir. Ancak o, burada imanî açıdan oldukça problemli olan bir ayrıma gider: “Burada önemli olan, İbnü’lArabî’nin terminolojisindeki Rabb kelimesinin, kendini belirli bir İsim aracılığıyla izhâr eden Hakk anlamında olmasıdır. Bu, her türlü kayıttan ve bağıntıdan münezzeh olan Zât’a delâlet etmektedir.”[4] Ona göre; “Hakk, ancak tecellîlerinin büründüğü sûretlerde bilinebilir. Aynı keyfiyet, biraz değişik bir biçimde, insanın Hakk’ı ancak O, ‘Allah’ mertebesine nüzûl ettiği vakit bilmesinin mümkün olduğunu söylemekle de ifade edilebilir.”[5] Hakk’ın, ancak Allah mertebesine nüzûluyla bilinebileceğini söyleyen İbnü’lArabî’ye göre bunun başkaca yolu yoktur.

Hermetik teolojideki Yüce İlah, Yaratıcı Fail İlah ayrımı; İbnü’l-Arabî’nin Hakk’ın Allah mertebesine nüzûlü olarak tanımladığıyla örtüşür. Zira yüce ilah; eksik, noksan, kusurlu olanlarla kesinlikle ilişkiye girmez. O her şeyden uzaktır, münezzehtir ve bilinemez. Yüce ilahtan aldığı emirlerle âlemi yaratan ve çekip çeviren yaratıcı fail ilah ise sürekli olarak âlemde tecelli eder. Kâinatı ve kâinattaki sistemi düşünmekle onu tanımak mümkündür. Câbirî, Hermesçiliğin evren tasavvurunun; evrenin birliği, parçalarının irtibâtı ve evrenin parçaları arasındaki çekme-itme etkileşimi temelleri üzerine kurulu olduğunu söyler. Bu bakımdan fail ilahı bilmek için insanın kendini bilmesi en kestirme ve garantili yoldur; hatta Hermesçiliğin bu tasavvur ve ilkelerini en güzel özetleyen deyim, “Hermetik edebiyatta gerçekten pek yaygın olarak kullanılan ‘Evren insana, insan da küçük bir evrene benzer’ deyimidir. Hermesçiliğin bu deyimi, evrenin parçaları arasındaki bağıntının insan bedeninin uzuvları arasındaki bağıntıya benzer olduğunu ortaya koymaktadır.”[6] Bütün varlık mertebelerinin birbirlerini etkiledikleri âlem tasavvurunda insan, bedeni nedeniyle değerli tabiatını kısmen veya tamamen kaybedebilir. Çünkü beden dünyaya yani maddî âleme ait süflî bir yanı temsil eder. Bu itibarla insan nefsini aslına, ilâhî aslına döndürmek mecburiyetindedir. Ancak, aslına dönüş ‘yükseliş’le olasıdır; yükselmek, maddî olandan uzaklaşmak anlamına geldiği için arınabilmenin başka yolu yoktur. “Öyleyse nefis, maddeden sıyrılmalı ve bütün dikkatini benliğinin derinlikleri üzerinde yoğunlaştırmalıdır. Çünkü Allah, orada hazırdır. Hermes’in Cratére’de tesbit ettiği şekliyle arınmanın özü budur: Evrensel akıl (Akl-ı küllî) tarafından vaftiz edildikten (baptéme) sonra yine o akıl vasıtasıyla irfana (gnose) ortak olur. Evrensel akıl bizim anlayışlarımızı ıslah edip bizi yeni yeteneklerle beslemeyi üstlenmiştir. Şu halde insan, nefsini bilmek suretiyle Allah’ı bilir.”[7]

İlk dönem kelâmî okulların, özellikle Mutezile’nin âlemler arasındaki ittisali yıkmak, koparmak üzere giriştikleri şedît mücadeleyi anımsamalıyız. Onlara göre, her şey ancak Allah’ın varetmesiyle mevcuda gelmiştir ve yaratma daimî olduğu için mevcuda gelmeye devam etmektedir. Yaratıcıyla yaratılmış arasındaki münasebet bir ittisal ilişkisi olmayıp infisal ilişkisidir ve herhangi bir kudret sahibi, fail, tasarrufta bulunan aracı yoktur. Yaratılmışların hiçbiri tanrısal nitelikler taşımaz. Peygamberler dahi beşerdir, insan tabiatındadır. Kur’an’da bu durum birçok âyette defalarca vurgulanmaktadır. Peygamberlerin diğer insanlara göre farkı vahiy almasıdır: “De ki: ‘Elbet ben de sizin gibi ölümlü bir insanım: Bana ilâhınızın bir tek ilâh olduğu vahyolunuyor” (Kehf 18/110).* Her şey ancak Allah’ın emrine tâbidir ve O’nun yaratmasıyla varolur: “Gökleri ve yeri yoktan, eşsiz ve benzersiz yaratan O’dur. Bir işin olmasını murad ettiğinde, ona sadece ‘ol’ der ve o da hemen oluş sürecine girer” (Bakara 2/177). Bu şekildeki daimî yaratma fikri nedenselliği/determinizmi ortadan kaldırır. Bu iptalle birlikte tabiatta yerleşik nitelikler olduğu fikri de ortadan kaldırılmış olur.

Cevher-araz tartışmalarına girmeksizin sadece felâsifenin soyut, her şeyi kuşatan zamanmekân algısına itiraz eden kelâmcılara göre; zamanda, mekânda ve hatta harekette esas olan süreksizliktir, dolayısıyla hepsi de Allah’ın yaratmasına muhtaçtırlar. Ayrıca Sabiîler’de ve Maniheistler’de gördüğümüz bir bilenin yardımıyla süflî dünyadan kopup insanın kötülüklerinden arınarak saf iyiye doğru yolculuğa çıkma fikirlerine karşı da; insanın akleden bir kalple Allah’ı bilmesi ve bilmenin beraberinde getirdiği yükümlülükleri kuşanması gerektiğini söyleyerek Allahinsan ilişkisini Kur’ani bir temele oturtmayı denemişlerdir.

İnsanlar görsünler, anlasınlar, idrak etsinler diye Allah’ın yarattığı beyyine âyetler daha önce değindiğimiz kozmolojik evren tasavvurunda batıni anlamlara; ancak ehlinin bilebildiği sembollere dönüşür. Ali Bulaç kimi âyetlerin batınî tefsiriyle ilgili örnekler verir. Örneğin Yasin Sûresi, 13-17 âyetlerinin Kaşani’de şöyle tefsir edildiğini aktarır: “Üç elçinin bilinen beşer-elçi olmadığını, âyetlerin ruh, kalb ve aklı sembolize ettiğini, şehir halkının da insan bedenine işaret ettiğini” söyler. Şii tefsir geleneğine de Şems Sûresi, 1-4 âyetlerini örnek verir: “Âyetlerde geçen güneşin, Hz. Muhammed (sallalahu aleyhi ve selem)’i; ayın, Hz. Ali’yi; gündüzün, Hz. Hasan ve Hz. Hüseyin’i ve gecenin de Emeviler’i sembolize ettiğini”[8] söyler. Görüldüğü gibi burada beyyine, furkan olan âyetler marifetiyle her insanın anlaması, idrak etmesi istenirken; batıni yorumlarla âyetler apaçık olma özelliklerini yitirerek, bir uzmanlık alanına ait kılınır.

Böylesine alegorik bir anlatımla; mecazlar, imgeler, istiarelerle kurulan sembolik bir dünya karşısında insan geri çekilerek ya bir aracıdan tevessül ister ya da bu dünyayı anlayamayacak kadar ‘yabancı’ biri olarak köşesine siner. Edebiyatın temaları bakımından da aynı şeyleri gözlemek mümkündür. Zira edebiyatın dil dünyası da alegori, mecaz, imge ve istiarelerle kurulan sembolik bir dünyadır; bu bakımdan tasavvufun kurduğu zengin dünyadan etkilenmemesi düşünülemezdi.

Edebiyatın, tasavvuftan etkilenmesinin nedeni salt zengin semboller değildir; yazımızın başında belirttiğimiz gibi insan merkezli evren; insan merkezli Allah ilişkisiyle doğan din tasavvurundan da oldukça etkilenmiştir. İnsanın yaşadığı acılar, sevinçler, umutlar, kırgınlıklar gibi haller ve bu hallerin yarattığı psikolojik etkiyle kendini yeryüzüne konumlandırışı; konumlandıramayıp yabancı kalması edebiyatın hiç vazgeçemediği temalar arasındadır. Edebiyat için de bu bir zorunluluktur. Çünkü insana insanı anlatmak, kıssadan hisse çıkarmak, düşündürmek, fark ettirmek üzere kurgulanmıştır. Son çözümlemede, konusu insan olan edebiyatın; elbette insan merkezli bir anlayıştan etkilenmemesi, ondan beslenmemesi mümkün değildir. Zamanla bu etki hem edebiyat hem de tasavvuf için organik bir ilişkiye dönüşerek birbirlerini beslemiş, etkilemiş ve dönüştürmüşlerdir. Aslında bu sarmal ilişki edebiyatın işini de kolaylaştırmıştır. İnsan, edebiyatın hiçbir zaman vazgeçemeyeceği temaların başında gelmektedir; insanın mikro-kozmos olduğu, âlemin de makro-insan olduğu teziyle birlikte edebiyatın elinde, içine döndükçe zenginleşip çoğalan bir malzeme olmuştur.

Şeyh Galib’te şahikasını bulan ifadesiyle “zübde-i âlem” olan insan, zatına hoşça bakarak içinde saklı tohumcuk marifetiyle tüm oluşu gözlemleyebilmektedir. Zaten dış dünyanın da süflîliği içe dönmeyi zorunlu kılmaktadır. Burada dikkat edilmesi gereken husus; insanın içine bakarken kendi bedensel sınırlarından, bedene ait sınırlamalardan da kurtulması gerektiğidir. Beden de maddîliği nedeniyle bu dünyaya aittir, dolayısıyla düşüktür. Dahası beden, Allah’ı bilmeye yönelen insanın sülûkunda her daim engel teşkil eder, onu eteklerinden tutarak maddî olana bağlamaya çalışır; ona, durmaksızın sınırlılığını, ölümlülüğünü, hazzı ve cinselliği çağrıştırır. Bu çağrışımın altında; insanın, âlemin, yani yaratılmış her şeyin düalist bir karaktere sahip olduğu fikri yatmaktadır. Arınmak için yükselmek, yücelmek gerekmektedir. Tabii ki, arınma ve yücelme fikrini doğurup besleyen ve insana bir nevi tanrısallık bahşeden Yunanî ruh fikrini de yabana atmamak gerekir. Platon’a göre ezelî; Aristo’ya göre bedenin yaratılmasıyla yaratılan ruh; her ikisinin ortak kanaatine göre sonsuza kadar yaşayacaktır. İnsana nerdeyse ezel ve ebed; bir anlamda yarı tanrısallık bahşeden böylesi bir ruh fikrine karşı iğvaya kapılmamak olası değildir. İnsana, içine döndükçe, nefsiyle mücahede ettikçe arınıp yüceleceğini fısıldayan edebiyat anlayışı zamanla öylesine yüksek makamlara varır ki; artık orada insan ne cennete taliptir, ne cennetin neşesine; onun ruhu, Allah’la hemhal olmadan sükûn bulamaz olur. Çünkü yükselmenin; yükseldikçe ulvîleşmenin sonu yoktur, Attar’ın isimlendirmesiyle geçilen her ‘vadi’ ona hep daha fazlasını vaat eder ve nefs gittikçe lâtifleşir. Kemâl ancak fenâ ile mümkün olacağı için onun altındaki her mertebe gözden düşer; Simurg’dan başkasını göz görmez olur. Başka bir yazının konusu olmakla birlikte değinmekte yarar vardır: Fenânın cazibesiyle başlayan seyirde Allah’la insan arasındaki ilişkinin biçimi de değişir. Rabb-kul ilişkisi giderek Mâşuk-âşık ilişkisine doğru evrilir ve buradan da bir ‘aşk edebiyatı’, ‘aşk sanatı’, ‘aşk medeniyeti’ fikirleri filizlenir.

Özellikle tasavvuf edebiyatında sıkça karşımıza çıkan ayrılık, hasret, can, canan, inleme, âh çekme gibi duyarlılıklar tamamen aşk edebiyatının gereğidir. Çünkü insan için dünya hayatı bir sürgün yeridir; Sevgili’sinden koparılmıştır ve araya maddî engeller girmektedir. Vuslat, nikâh, düğün bir an önce gerçekleşmelidir. Artık Leyla bildiğimiz kara-kuru bir kız değildir; o, şahsında vadileri geçmenin sonundaki hemhal olmayı temsil eder. İnsanın ancak içine döndükçe yaşayacağı bunca lâtif, zarif haller nedeniyle daha önce de değindiğimiz gibi ‘dışarı’sı değersizleşir.

Edebiyat böylelikle sıradan insan, gündelik hayat gibi süflî şeylerden uzaklaşır. Aslında edebiyatın bu seçimi problemlidir. Çünkü içine döndükçe yaşadığı kapanmayla aslında sadece dışarıya değil insana da yabancılaşır. Dışarısı, süflî, düşük diye nitelendirdiği yeryüzü; insanın kendini bildiği, Allah’la misak yaptığı ve misakının gereklerini yerine getirebilmenin zorunlu tek mekânıdır. Ahiretin tarlası olan dünyada insan, iradesiyle yapacağı tercihler sonucu, Allah’ın huzuruna yalnızca elleriyle kazandıklarıyla gidecektir. Kazanmak için tek şansı dünyadır. Dahası dışarıda insanın, insanlığın yaşadığı acılar, zulümler, umutlar, sevinçler ve hayaller vardır. İnsanlığa ait haller sanatçıyı tavır almaya, seçim yapmaya zorlar. Yaptığı seçime göre sorumluluklarını kuşanır. Böylesine içine dönen; içine döndükçe kendi üzerine kapanan; divân edebiyatının bir kısım eserlerinde gördüğümüz üzere sadece bir ‘hüner’e indirgenen edebiyat anlayışıyla insana, topluma ait bütün sorumluluklara da sırt dönülmüş olur. Salih ameli emretmeyen, imanî ve ibadî vurgular taşımayan, sadece aşk için vuslat arayışındaki sanatta; her şey ‘güzel’, ‘sevgili’ arayışı etrafında oluşturulan bir ‘aşk estetiği’ne dönüşür. Kendi üzerine kapanıp zevkin ve hazzın peşine düşmesi bakımından modern edebiyatta durum daha da vahimdir. Modern edebiyatı ayrıntılarıyla ele almak bu denemenin hacmini oldukça aşacaktır. Ancak bir-iki belirleme yapmak faydalı olabilir. Modernleşmeyle birlikte rasyonalitenin kurduğu ‘çıplak’ dünyaya fazla tahammül edemeyen Avrupa’da Romantikler, özellikle Alman Romantikleri ‘insanın içini’ keşfettiler; dışarıda bir türlü bulamadıkları gerçekliği insanın içinde buldular. Söz konusu keşifle birlikte ‘içe dönen’ edebiyat orada daha önce karşılaşmadığı kadar zenginlikle karşılaşmış oldu. Aslında insanın içinde buldukları zenginlik, tabiatüstü birtakım güçleri insanın içinde varsaymaktan ibaretti. Daha sonraları Einstein, Heisenberg gibi fizikçilerin izafiyet teorileriyle birlikte Newton fiziğinin yıkılmasıyla realist gerçekçiliğin yerini gerçeküstücülük; gerçekliğin tekli değil çoklu olduğu fikri aldı. Freud ve Jung’un psikanalitik çalışmaları da bilinçdışının önemini ortaya çıkardı; insan davranışlarının nedenleri bilinçten daha çok bilinçdışı etkiye bağlandı. Bu gelişmelerle birlikte Henry James, sonraları Wirginia Woolf’un ‘bilinçakışı’ tekniği edebiyatın önüne şimdiye kadar denenmemiş müthiş bir yol açtı. Tabii ki iki dünya savaşının yarattığı tahribatı da unutmamalıyız; savaşlar sonunda Batı, yaşadığı anlam bunalımları nedeniyle tanrıyla ilişkilerini sorgulamaya başladı. Bu sorgulamanın neticesinde de Jean-Paul Sartre’ın bunaltılı bireyiyle; Albert Camus’nün yabancısı romana başkahraman oldu.

Türk edebiyatı geleneksel olarak tevarüs ettiği mikro-kozmik algı nedeniyle Batı’daki hızlı gelişmelere bağrını hemen açıverdi. Batı’daki ‘modern’ gelişmeler, henüz ülkemiz edebiyatında derinden hissedilmezken bile geleneksel edebiyatın insan tasavvuru ve buna bağlı estetik tutumu devam ediyordu. Özellikle Yahya Kemal tarafından tahkim edilerek modern edebiyatımızda sürdürülen estetik anlayış; her zaman oldukça müphem olan ‘saf sanat’ iddiasında olmuş ve saf sanatın estetik ilkelerini belirlemeye çalışmıştır. Saf sanat, derûnî sanat arayışları hep dışarıya sırt dönerek olmuştur: “Eskilerin bakmağa vakit bulamadıkları bir âlem vardı: Hâricî âlem. Bu boş ülkeyi yeni sanatkârlar mal bulmuş mağribî gibi buluyorlar.”9 Yahya Kemal’le güçlenen geleneksel damar; 1950’lerde Batı’nın az önce andığımız içe dönük, anlam arayışlarıyla boğuşan sanatıyla buluştu. Edebiyatta biçim, kurgu hiç olmadığı kadar öne çıktı. Boş ülke olarak tanımlanan dünya; 1980 sonrasında postmodern etkilerle birlikte simülasyona dönüştü; gerçeklik geri çekilerek, yerini ‘yüksekgerçeklik’ anlayışına bıraktı. Bugünlerde postmodern edebiyat artık insana da sırt dönmüş ve her şeyi ‘metinselleştirmiştir.’ Metinsel dünyada edebiyat tıpkı legolarla kurulan bir oyun gibi yap-bozla eşitlenmiştir. Artık insana dair her şey; anlat

manın hazzı, keyfi uğruna parodileştirilerek bir zekâ oyunundan ibaret bir hâl almıştır. Edebiyatın geldiği nokta; yazımızın başından beri tespit etmeye çalıştığımız sorunlu tercihleri nedeniyle belki de bir zorunluluktu. Allah’ın görsünler, anlasınlar, idrak etsinler diye yarattığı apaçık âyetlerine bunca sırt dönen; her şeyi salt kendi içinde arayan insan, arınmak için yükselirken, sadece kendini yücelttiğinin farkına bile varamadı. Tarih boyunca yaşanan bunca acıyı, zulmü bile diğer insanlara müstahak görecek kadar kendine yabancılaştı. Yaratıcı’yla yaratılmışlar arasındaki ilişkiyi sadece insan merkezli perspektifle açıklamaya çalışan mikro-kozmik tasavvur; insanın içindeki tohumcuğun patlaması için ‘dışındaki güneş’e ihtiyacı olabileceğini bile ıskaladı. Bunca zengin sembolik dünya karşısında afallayan edebiyat da insanın içinde, güneşten mahrum kalmış tohumcuğa, onu çürütmek pahasına durmadan su taşıdı.

CEMAL ŞAKAR

[1] Henry Corbin, İslâm Felsefesi Tarihi, (çev. Hüseyin Hatemi), İletişim Yay., İstanbul 1986, s.162.

[2] Henry Corbin, age., s.163.

[3] Şebüsterî, Gülşen-i Râz, (çev. Abdülbaki Gölpınarlı), MEB Yay., Ankara 1993, s.14.

[4] Toshihiko İzutsu, İbn Arabî’nin Fusûs’undaki Anahtar-Kavramlar, (çev. A. Yüksel Özemre), Kaknüs Yay., İstanbul

[5] Toshihiko İzutsu, age., s.67.

[6]  Muhammed Âbid el-Câbirî, Arap-İslâm Aklının Oluşumu, (çev. İbrahim Akbaba), Kitabevi Yay., 3. Baskı, İstanbul 2001, s.208.

[7] Muhammed Âbîd el-Câbirî, age., s.210

[8]  Ali Bulaç, İslâm Düşüncesinde Din-Felsefe VahiyAkıl İlişkisi, Yeni Akademi Yay., İstanbul 2006, s.117.